Матрица и Ислам: взлом реальности. Живем ли мы в симуляции? Книга вторая Священные Писания как руководство по эксплуатации.

Исследователь Клиффорд Юбер Дюруссо в статье, посвящённой Исайи, 7:14, проследил историю таких переводческих решений и показал, как постепенно менялось отношение христианских переводчиков к древнееврейскому слову «альма».[15]

Представьте себе читателя, который пользуется одним из таких переводов. Он открывает Исайю и читает о молодой женщине. Затем переходит к Матфею и обнаруживает, что евангелист приводит то же пророчество, но уже говорит о деве. Один и тот же стих — а формулировки разные. Причём обе находятся в христианской Библии. И здесь вопрос уже не ограничивается тем, кто из толкователей убедительнее. Мы видим, насколько сильно понимание священного текста может зависеть от перевода, исторического контекста и религиозной традиции читателя.

Однако следующий пример ещё более необычен. В нём разница между иудейским и христианским прочтением буквально умещается в одну древнееврейскую букву. Речь идёт о псалме, который в еврейской традиции имеет номер 22, а в греческой традиции — 21. Это проникновенное повествование о страданиях человека, окружённого врагами. Он жалуется на унижения, боль и одиночество, но продолжает обращаться к Богу.

Псалом начинается словами:

«Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня?» (Псалом 21:2).

Те же слова, согласно Евангелиям от Матфея и Марка, Иисус произнёс на кресте. Далее в псалме говорится:

«Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою: “он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему”» (Псалом 21:8–9).

И снова обнаруживается сходство с евангельским рассказом. В Евангелии от Матфея насмешники говорят о распятом Иисусе:

«Уповал на Бога; пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему» (Матфея, 27:43).

Но особенно известен следующий стих:

«Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои» (Псалом 21:17).

Для христианского читателя слова о пронзённых руках и ногах естественным образом вызывают образ распятия. А теперь посмотрим, что происходит при обращении к древнееврейскому тексту. В традиционном масоретском тексте на месте слова «пронзили» стоит выражение «как лев». Если передать его буквально, получится примерно следующее: «Как лев — мои руки и мои ноги». Фраза выглядит необычно даже с точки зрения древнееврейской грамматики: в ней отсутствует глагол, который объяснял бы, что именно происходит с руками и ногами. Но в греческой Септуагинте на этом месте стоит глагол, означающий «выкопали» или «прорыли». Именно с этим чтением связано привычное христианское «пронзили». Долгое время подобное расхождение становилось предметом религиозной полемики. Христиане ссылались на греческую версию, иудейские толкователи — на еврейский текст. А затем произошло событие, которое заставило исследователей обратиться к этому спору с новой стороны.

В середине XX века в Иудейской пустыне были обнаружены древние библейские рукописи. Среди находок оказался и фрагмент Псалтири из района Нахаль-Хевер, содержащий спорное место. В этом фрагменте слово заканчивается буквой «вав», тогда как в традиционном масоретском чтении — буквой «йод». Эти буквы в древнееврейском письме очень похожи, но различие между ними меняет чтение слова.

Вариант рукописи из Нахаль-Хевера поддерживает существование древней текстовой традиции, близкой к греческому переводу, а не к привычному выражению «как лев». Исследователь Шон Хопкин посвятил этому вопросу отдельную работу — «Спор вокруг Псалма 22:16: новые свидетельства из свитков Мёртвого моря». Он обратил внимание на то, что древняя находка даёт веское основание считать чтение, лежащее за переводом «пронзили», гораздо более ранним, чем иногда предполагалось.[16]

И здесь появляется неожиданная деталь: чтение, которое христиане связывают с распятием, нельзя просто объявить поздней христианской выдумкой. Свидетельства о соответствующей текстовой традиции существовали ещё в древних еврейских рукописях и переводах.

Но и на этом история не заканчивается. Даже если признать древность чтения «пронзили», остаётся другой вопрос: о ком первоначально говорил автор псалма? О собственных страданиях? О другом праведнике? Или о будущем Мессии?

Иудейское и христианское толкования снова расходятся. Христианство связывает образы псалма со страданиями Иисуса, тогда как иудейская традиция рассматривает их прежде всего в рамках самого псалма и его первоначального смысла.

Обратите внимание, сколько вопросов возникло вокруг одного короткого выражения. Сначала выясняется, что древние рукописи передают разные варианты слова. Затем приходится решать, какой из них ближе к первоначальному. И даже после этого остаётся спор о том, к кому относится всё повествование. Это напоминает старинный документ, в котором одно слово сохранилось в нескольких вариантах. Прежде чем обсуждать намерение автора, нужно установить, что именно он написал. А когда слово установлено, ещё предстоит разобраться, что он имел в виду. И всё это происходит с текстом, который миллионы людей считают священным.

Оба рассмотренных примера показывают разные стороны одной проблемы. В пророчестве Исайи основное разногласие связано со значением слова, переводом и историческим контекстом. В псалме к различию толкований добавляется ещё и вопрос о первоначальном чтении древнего текста. И самое примечательное заключается в том, что обе религиозные традиции опираются на Писания, которые признают авторитетными. Но общий источник вовсе не привёл их к общему пониманию.

Можно возразить, что любой текст допускает разные толкования. Это верно. Однако здесь речь идёт не о художественном произведении, где каждый читатель вправе находить собственный смысл. Речь идёт о Писании, на основании которого формируются представления о Боге, пророках и спасении человека. Поэтому вопрос о точности слов и правильности их понимания приобретает совершенно иное значение. И если одно слово способно изменить представление о пророчестве, то что происходит, когда различаются уже не отдельные слова, а целые религиозные предписания?

В Ветхом Завете мы читаем:

«Око за око, зуб за зуб» (Исход, 21:24).

А в Евангелии Иисус говорит:

«Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Матфея, 5:39).

Один принцип устанавливает меру возмездия. Другой призывает отказаться от ответного удара.

И это уже следующий вопрос нашего исследования: как одна религиозная традиция пришла от закона о воздаянии к учению о непротивлении злу — и как впоследствии сами христиане понимали и применяли эти слова.

«Око за око» и «подставь другую щёку»: как одна книга позволяет и мстить, и прощать

Представим человека, который впервые решил прочитать Библию от начала до конца. Он не знаком с богословскими спорами, не изучал историю церкви и не знает, как священнослужители разных конфессий объясняют трудные места Писания. Он просто открывает книгу, которую миллионы людей считают Словом Божьим, и старается понять, чему именно она учит. В какой-то момент он встречает закон, переданный Моисею, где за причинённый вред предусмотрено соответствующее воздаяние. А спустя несколько сотен страниц читает слова Иисуса, призывающего отказаться от ответного удара. Оба наставления находятся в одной Библии, оба связаны с Божественным авторитетом, но звучат совершенно по-разному.

В книге Исход, среди законов, которые, согласно библейскому повествованию, Бог передал израильскому народу через Моисея, говорится:

«А если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб» (Исход, 21:23–25).

Этот принцип повторяется и в книге Левит:

«Кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб» (Левит, 24:19–20).

В древнем мире подобные законы имели определённый смысл. Кровная месть могла продолжаться поколениями: за нанесённое оскорбление отвечали увечьем, за увечье — убийством, а за убийство одного человека могли погибнуть несколько его родственников. Закон соразмерного воздаяния устанавливал предел наказания и не позволял причинять обидчику больший вред, чем тот, который совершил он сам. В этом отношении он служил ограничением произвольной мести, хотя современному человеку его буквальная формулировка может показаться суровой.

Однако в Евангелии от Матфея Иисус обращается к слушателям с совершенно иными словами:

«Вы слышали, что сказано: око за око и зуб за зуб. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Матфея, 5:38–39).

Обратим внимание не только на содержание, но и на построение самой фразы. Иисус сначала воспроизводит известное предписание, а затем противопоставляет ему собственное наставление: «Вы слышали, что сказано… А Я говорю вам…» Это не случайное замечание и не пересказ чужих слов. Подобная форма неоднократно повторяется в Нагорной проповеди, когда Иисус обращается к положениям прежнего закона и предлагает слушателям иной нравственный ориентир.

В продолжение той же речи он говорит:

«А Я говорю вам: любите врагов ваших и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Матфея, 5:44).

Сопоставим эти наставления. В первом случае закон предусматривает воздаяние за нанесённый вред. Во втором человеку предлагается не отвечать ударом на удар и даже молиться за тех, кто причиняет ему зло. Конечно, можно утверждать, что судебное наказание и личное прощение относятся к разным обстоятельствам. Но для нашего исследования важно другое: читатель встречает в одном Священном Писании два заметно различающихся способа говорить о справедливости и отношении к обидчику. Причём более позднее наставление вводится словами, которые прямо отсылают к более раннему.

И здесь обнаруживается ещё одна любопытная особенность. В той же Нагорной проповеди, незадолго до слов о воздаянии, Иисус заявляет:

«Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить» (Матфея, 5:17).

Далее он добавляет:

«Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все» (Матфея, 5:18).

Получается, что в пределах одной главы Иисус сначала говорит о сохранении Закона, вплоть до мельчайшей черты, а затем неоднократно обращается к известным предписаниям со словами: «А Я говорю вам…» Именно такое соседство высказываний заслуживает внимания. Если прежний закон сохраняет силу, как следует понимать наставления, которые звучат иначе? А если прежние предписания получают новое содержание, где проходит граница между их исполнением и изменением? Различные христианские течения отвечают на эти вопросы по-разному, но сами вопросы возникают непосредственно при чтении текста.

Однако на этом расхождения не заканчиваются. В другом месте того же Евангелия Иисус произносит слова, которые особенно неожиданно звучат после призыва не отвечать злом на зло:

«Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Матфея, 10:34).

И далее:

«Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его» (Матфея, 10:35–36).

В одном случае Иисус призывает любить врагов и подставлять другую щёку. В другом заявляет, что пришёл принести не мир, а меч, и говорит о разделении даже между самыми близкими людьми. Разумеется, последующие стихи позволяют понимать «меч» как образ раздора, возникающего из-за религиозного выбора. Но именно здесь становится особенно заметно, насколько многое зависит от того, какие слова читатель выделяет и какой смысл им придаёт.

Представим двух людей, каждый из которых желает обосновать свою позицию ссылкой на Библию. Один убеждён, что истинный последователь Иисуса обязан отказаться от насилия даже перед лицом несправедливости. Он открывает пятую главу Матфея и указывает на слова о другой щеке и любви к врагам. Другой считает, что религиозная истина неизбежно приводит к столкновению и что ради неё допустима борьба. Он обращается к словам о мече, а затем ищет другие библейские места, которые, по его мнению, подтверждают необходимость противостояния. Оба цитируют Священное Писание. Но один видит в нём призыв к непротивлению, а другой — основание для борьбы.

Подобное различие не осталось исключительно предметом споров. Оно отразилось в самой истории христианства. Существовали христианские общины, последовательно отвергавшие участие в войнах и считавшие непротивление насилию обязательной частью учения Иисуса. В то же время христианские правители и церковные руководители на протяжении столетий оправдывали вооружённые походы, преследование религиозных противников и применение силы во имя защиты веры.

Особенно выразительный пример — Крестовые походы. В 1095 году папа Урбан II призвал западных христиан к вооружённому походу на Восток. Война получила религиозное значение: участие в ней связывалось с покаянием и духовной наградой. Историк Джонатан Райли-Смит, исследовавший историю Крестовых походов, подробно показывал, как вооружённая борьба могла восприниматься её участниками как служение Богу.[17] Люди отправлялись убивать и рисковать собственной жизнью, убеждённые, что совершают религиозно оправданное дело.

В другие эпохи христиане, опираясь на слова того же Иисуса, отказывались от оружия. Так, меннониты и квакеры сделали неприятие войны одной из характерных черт своей религиозной жизни. Они также обращались к Евангелию, но приходили к совершенно иному практическому выводу.[18] Получается, что для одних вера становилась основанием отказаться от насилия, а для других — основанием считать определённое насилие допустимым.

Было бы неточно утверждать, что слова «не мир пришел Я принести, но меч» сами по себе предписывают убийство или войну. В непосредственном контексте речь идёт о разделении людей. Не менее важно и то, что военные походы и религиозные преследования имели политические, экономические и общественные причины. Но это не устраняет главной проблемы, которую мы исследуем: священные тексты становились частью обоснования противоположных поступков, а их истолкование нередко зависело от людей, обладавших религиозной или государственной властью.

Вспомним, с чего началось наше исследование. Закон Моисея устанавливает принцип соразмерного воздаяния. Иисус предлагает не отвечать ударом на удар. Затем он же говорит, что пришёл не нарушить Закон, а исполнить его, и одновременно произносит слова о мече и разделении. Каждое из этих высказываний имеет собственный контекст, но все они находятся внутри единого собрания книг, которое христианская традиция называет Библией.

Само наличие разных наставлений ещё не доказывает, что кто-то сознательно изменил текст. Однако оно заставляет внимательнее посмотреть на происхождение этих книг. Ведь перед нами не одно произведение, написанное одним автором в одно время. Библия складывалась на протяжении многих столетий. Её книги возникали в разных исторических обстоятельствах, отражали разные вопросы и обращались к разным общинам. Позднейшие авторы цитировали прежние Писания, переосмысливали их и применяли к новым обстоятельствам. Именно поэтому для понимания Библии недостаточно просто открыть нужную страницу: приходится выяснять, кто произнёс эти слова, когда они были записаны и каким образом дошли до нас.

И здесь мы подходим к более серьёзному вопросу. Если люди способны извлекать из одного собрания священных текстов столь разные наставления, насколько надёжно само это собрание передаёт первоначальное учение? И можно ли установить, какие слова действительно принадлежат тем, кому их приписывает религиозная традиция?

До сих пор мы рассматривали преимущественно противоречия и различия внутри библейского повествования. Но впереди нас ждёт проблема, затрагивающая уже само происхождение Нового Завета. Четыре Евангелия носят имена Матфея, Марка, Луки и Иоанна. Миллионы верующих привыкли считать их свидетельствами людей, непосредственно связанных с Иисусом и его ближайшими учениками.

Но кто в действительности написал эти книги? И откуда мы знаем, что их авторами были именно те люди, чьи имена стоят в заголовках?

Новый Завет: Евангелия с приписанными именами и неизвестными авторами

Четыре Евангелия занимают особое место в христианстве. Именно из них верующие узнают о рождении Иисуса, его проповедях, чудесах, учениках, распятии и воскресении. Для миллионов людей это главные письменные свидетельства о земной жизни человека, которого они признают Мессией и Сыном Божьим. Но, прежде чем обсуждать достоверность содержащихся в них рассказов, необходимо установить нечто гораздо более простое: кто написал эти книги?

Христианская традиция связывает первое Евангелие с апостолом Матфеем, сборщиком налогов, которого Иисус призвал в число своих учеников. Второе приписывает Марку, спутнику апостола Петра; третье — Луке, спутнику Павла; четвёртое — апостолу Иоанну, одному из ближайших учеников Иисуса. Если принять эти сведения, происхождение Евангелий выглядит вполне убедительно: два текста написаны непосредственными учениками, а два других — людьми, связанными с ближайшим окружением апостолов. Но возникает вопрос, откуда мы знаем, что авторами действительно были именно они? Ведь название книги ещё не является доказательством её авторства. Особенно когда речь идёт о произведениях, появившихся почти две тысячи лет назад.

Откроем сами Евангелия. Ни одно из четырёх не начинается словами: «Я, Матфей, ученик Иисуса, написал эту книгу» или «Я, Иоанн, свидетель этих событий, рассказываю о том, что видел». Повествование от Матфея ведётся от третьего лица. Даже собственное призвание апостола Матфея описано так, словно автор рассказывает о другом человеке:

«Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним» (Матфея, 9:9).

Автор не говорит: «Иисус увидел меня». Он пишет: «увидел человека… по имени Матфея». Само по себе повествование от третьего лица не исключает авторства очевидца. Но оно и не подтверждает его. Перед нами рассказ, в котором автор не представляется читателю, не сообщает обстоятельств написания и не объясняет, каким образом получил сведения о происходившем.

Не называет себя и автор Евангелия от Марка. Евангелие от Луки начинается иначе: его составитель прямо сообщает, что опирался на уже существовавшие рассказы и свидетельства. Эти первые строки особенно важны, потому что позволяют увидеть, как сам автор описывает происхождение своего труда:

«Как уже многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях, как передали нам то бывшие с самого начала очевидцами и служителями Слова, то рассудилось и мне, по тщательном исследовании всего сначала, по порядку описать тебе, достопочтенный Феофил» (Лука, 1:1–3).

Здесь автор не утверждает, что лично сопровождал Иисуса и наблюдал все описанные события. Напротив, он говорит о людях, которые передали сведения, о других уже существовавших повествованиях и о собственном исследовании этих материалов. Это свидетельство самого текста, а не предположение современных критиков. Евангелист сообщает, что работал с рассказами, полученными от других людей. При этом он не называет своего имени и не перечисляет источники, которыми пользовался.

С Евангелием от Иоанна ситуация несколько сложнее. Ближе к его завершению говорится об ученике, который свидетельствует об описанных событиях, а затем следует примечательная фраза:

«Сей ученик и свидетельствует о сем, и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его» (Иоанна, 21:24).

Кто произносит здесь слова «знаем, что истинно свидетельство его»? Почему свидетельство ученика подтверждается от лица некоего «мы»? Исследователи давно обращают внимание на этот переход: текст позволяет предполагать участие людей, которые представляли или подтверждали свидетельство определённого ученика. Однако его имя в данном стихе не названо. Связь этого ученика с апостолом Иоанном устанавливается уже через церковную традицию.

Таким образом, когда мы читаем привычные заголовки «Евангелие от Матфея», «Евангелие от Марка», «Евангелие от Луки» и «Евангелие от Иоанна», следует понимать важную вещь: сами повествования не содержат прямого заявления, в котором названные люди представляются их авторами. Эти имена известны прежде всего из традиции передачи и признания книг христианскими общинами.

Когда же появляются исторические свидетельства об этой традиции? Одно из наиболее ранних принадлежит Папию Иерапольскому, христианскому писателю первой половины II века. Его собственный труд не сохранился полностью, но отдельные высказывания приводит церковный историк Евсевий Кесарийский. Папий передаёт предание о том, что Марк записывал воспоминания Петра, хотя и не в строгой последовательности. О Матфее он сообщает, что тот составил изречения на еврейском языке или диалекте, а каждый переводил или истолковывал их по мере своих возможностей.[19]

Именно здесь возникает серьёзная историческая трудность. Дошедшее до нас Евангелие от Матфея написано на греческом языке. Более того, его текст обнаруживает тесную литературную связь с греческим Евангелием от Марка. Между тем Папий говорит о собрании изречений, составленном на еврейском языке или диалекте. Отождествить это свидетельство с известным греческим Евангелием от Матфея без дополнительных предположений невозможно. Что именно имел в виду Папий? Существовало ли другое сочинение, связанное с именем Матфея? Или его сведения отражали традицию, происхождение которой сегодня уже трудно установить? Самое существенное заключается в том, что раннее свидетельство не даёт того простого и однозначного подтверждения авторства, которое можно было бы ожидать.

Более развёрнутые сведения о четырёх Евангелиях появляются у Иринея Лионского во второй половине II века. В сочинении «Против ересей» он связывает Евангелия с Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном.[20] К этому времени четыре книги уже занимали важное место в церковной традиции, а вопрос об их происхождении был тесно связан с вопросом религиозного авторитета. Христианские общины пользовались различными произведениями, повествовавшими об Иисусе и его учении. Некоторые из них впоследствии вошли в Новый Завет, другие остались за его пределами. В такой обстановке связь текста с апостолом или его ближайшим окружением имела огромное значение: она помогала обосновать, почему именно данное произведение заслуживает доверия.

Это не означает, что все названия Евангелий были придуманы в один определённый день или что ранние христиане сознательно скрыли настоящих авторов. История рукописей не позволяет сделать столь простой вывод. Но она позволяет установить другое: имена Матфея, Марка, Луки и Иоанна не подтверждаются прямыми авторскими подписями внутри самих повествований. В сохранившихся древних рукописях встречаются заголовки с традиционными именами, но эти заголовки сами по себе не превращаются в свидетельства очевидцев. Между временем предполагаемого написания книг и дошедшими до нас рукописными свидетельствами лежат десятилетия передачи и переписывания текстов.

Не менее важен язык Евангелий. Иисус жил в Галилее и Иудее I века, где в повседневной речи широко использовался арамейский язык. Его ближайшие ученики происходили преимущественно из местной среды; среди них были рыбаки и люди других обычных занятий. Между тем все четыре канонических Евангелия дошли до нас как греческие сочинения. Это не просто тексты, механически переведённые слово за словом с арамейского: их авторы пользуются греческими литературными приёмами, цитируют Писания и выстраивают повествование для читателей, знакомых с грекоязычным миром.

Особенно показательно Евангелие от Иоанна. Оно начинается словами:

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Иоанна, 1:1).

Греческое понятие «логос», употреблённое здесь, имеет богатую историю в античной философской и религиозной мысли. Начало этого Евангелия отличается от первых строк Марка, Матфея и Луки не только литературным стилем, но и способом представления личности Иисуса. Перед нами тщательно выстроенное богословское вступление, а не простая запись воспоминаний галилейского рыбака. Это обстоятельство не позволяет определить автора по одному лишь стилю, но делает вопрос о происхождении текста ещё более значимым.