Матрица и Ислам: взлом реальности. Живем ли мы в симуляции? Книга вторая Священные Писания как руководство по эксплуатации.

Первую традицию исследователи назвали Яхвистом, поскольку для неё характерно употребление имени Яхве. Её связывали преимущественно с южным Иудейским царством и относили приблизительно к X–IX векам до нашей эры. Для этого повествования характерны живые рассказы, в которых Бог непосредственно общается с людьми. К данной традиции классическая гипотеза относила, в частности, рассказ о создании человека из земного праха, Эдемском саде и змее.

Вторую традицию назвали Элохистом — по употреблению обозначения Элохим. Её происхождение связывали с северным Израильским царством и датировали приблизительно IX–VIII веками до нашей эры. В этих повествованиях заметное место занимают пророки, сновидения и передача Божественных повелений через посредников.

Третьим источником считали Второзаконие. Его отличают особый проповеднический язык, постоянные призывы соблюдать Закон и требование поклоняться Богу в избранном Им месте. Исследователи связывали важнейший этап формирования этой традиции с религиозными преобразованиями царя Иосии в VII веке до нашей эры.

Четвёртый источник получил название Священнического кодекса. Он отличается вниманием к родословным, числам, датам, устройству святилища, жертвоприношениям и ритуальной чистоте. В классической модели окончательное формирование этого материала относили к эпохе Вавилонского плена или времени после него, то есть к VI–V векам до нашей эры.

Так возникла известная схема четырёх источников: Яхвист, Элохист, Второзаконие и Священнический кодекс.

Однако самое интересное заключалось не в названиях этих источников, а в том, как исследователи пытались обнаружить их следы внутри уже существующего библейского текста. Они сопоставляли повторяющиеся рассказы, особенности языка, последовательность событий и различия в законах. Там, где повествование неожиданно меняло стиль или возвращалось к уже описанному событию, возникало предположение, что редактор объединил несколько самостоятельных преданий.

Например, в книге Бытия дважды рассказывается о сотворении человека. В первом повествовании мужчина и женщина появляются вместе, после создания животных. Во втором человек создаётся прежде животных, а женщина появляется позднее. Различаются последовательность событий, язык и способ описания действий Бога.

В истории Всемирного потопа также встречаются особенности, которые привлекли внимание исследователей. В одном месте Ною велено взять по паре животных каждого вида (Бытие, 6:19–20), а в другом — по семь пар чистых животных и по одной паре нечистых (Бытие, 7:2–3). Далее повествование упоминает сорок дней дождя и сто пятьдесят дней преобладания вод.

Сторонники документальной гипотезы увидели в этих особенностях следы объединения различных повествовательных традиций. Получалась необычная картина: редакторы не всегда устраняли различия между полученными материалами. Иногда они сохраняли оба рассказа, соединяя их в единое повествование. Именно поэтому исследователи могли пытаться восстановить более ранние литературные слои.

В XX и XXI веках сама документальная гипотеза подверглась серьёзному пересмотру. Многие современные библеисты уже не принимают классическую схему четырёх самостоятельных документов в том виде, в каком её предложил Велльхаузен. Исследователи по-разному датируют отдельные традиции, обсуждают существование Яхвиста и Элохиста как самостоятельных произведений и предлагают модели последовательного дополнения более ранних текстов.[9]

Тем не менее главный вопрос, поставленный историко-критическим исследованием, никуда не исчез: почему Пятикнижие содержит столь заметные различия в языке, построении повествования и изложении одних и тех же событий?

Документальная гипотеза стала одной из наиболее влиятельных попыток ответить на этот вопрос. Она предложила рассматривать Пятикнижие не как произведение, записанное одним человеком за один период, а как результат длительной литературной истории, в которой участвовали авторы, составители и редакторы.

И если эти выводы верны хотя бы в своей основной части, перед нами возникает принципиальный вопрос: что именно читает современный верующий — первоначальный текст откровения или произведение, сформировавшееся в результате многовековой передачи и редактирования?

Ответ следует искать не только в научных теориях. Некоторые следы этой сложной истории можно увидеть непосредственно на страницах самой Библии. И первый такой пример находится уже в самом начале книги Бытия.

Противоречия в Ветхом Завете: две версии сотворения мира

Представьте, что вам в руки попала древняя летопись, в которой дважды описано одно и то же событие. В первом рассказе говорится, что сначала произошло одно, затем другое, а в следующем повествовании события представлены в иной последовательности. Вы наверняка заинтересуетесь: почему автор рассказал одну историю дважды? И откуда взялись различия? Именно с такой загадкой сталкивается внимательный читатель уже на первых страницах Библии.

Книга Бытия открывается величественным рассказом о сотворении мира. Бог создаёт свет, отделяет воду от суши, повелевает земле произрастить растения, создаёт небесные светила, рыб, птиц и животных. Всё происходит в определённом порядке, на протяжении шести дней. И лишь после появления животных наступает очередь человека.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Бытие, 1:26–27).

Обратите внимание на последние слова: «мужчину и женщину сотворил их». Здесь нет отдельного рассказа о создании сначала мужчины, а затем женщины. Оба упоминаются вместе, как завершение шестого дня творения. Но стоит перейти ко второй главе, как перед нами разворачивается уже иное повествование.

«И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою» (Бытие, 2:7).

Здесь человек появляется один. Бог помещает его в Эдемский сад, поручает возделывать и хранить его, а затем произносит:

«Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему» (Бытие, 2:18).

И далее следует любопытный стих:

«Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их…» (Бытие, 2:19).

Человек даёт имена животным, однако подходящего помощника среди них не находится. Только после этого Бог погружает Адама в глубокий сон и создаёт женщину из его ребра.

Получается интересная картина. В первом рассказе животные созданы прежде человека, а мужчина и женщина появляются вместе. Во втором повествование начинается с создания мужчины, затем рассказывается об образовании животных и лишь после этого — о появлении женщины.

Это похоже на ситуацию, когда два свидетеля описывают одно происшествие. Первый утверждает, что сначала прибыл один человек, а затем появились остальные участники. Второй рассказывает о событиях иначе. И если оба свидетельства записаны в одном документе, естественно возникает вопрос: почему они различаются?

Но последовательность творения — не единственная особенность этих двух глав.

В первой Бог творит мир Своим повелением. Он говорит: «Да будет свет» — и появляется свет. Повелевает земле произвести растения — и земля производит их. Весь рассказ построен на торжественных повторениях: «И сказал Бог…», «И стало так», «И увидел Бог, что это хорошо».

Во второй главе язык совершенно другой. Бог создаёт человека из праха, насаждает сад, приводит животных к человеку, а затем создаёт женщину из его ребра. Вместо последовательного описания шести дней перед нами повествование, сосредоточенное на жизни человека в Эдеме.

Различается даже именование Бога. В первой главе используется древнееврейское слово «Элохим», а во второй, начиная с четвёртого стиха, — сочетание «Яхве Элохим», которое в русском Синодальном переводе передаётся как «Господь Бог».

Именно подобные особенности ещё в XVIII веке привлекли внимание французского исследователя Жана Астрюка, а позднее стали важными аргументами сторонников документальной гипотезы.

Согласно классической модели, первый рассказ о сотворении мира относится к Священническому источнику, а второй — к Яхвисту. Их различия объясняются тем, что первоначально это были самостоятельные повествовательные традиции, позднее объединённые составителями Пятикнижия.

Американский библеист Ричард Эллиотт Фридман в книге «Кто написал Библию?» рассматривает подобные различия как часть более широкой картины, включающей повторяющиеся истории, особенности языка и следы различных литературных источников.[10]

Но здесь возникает ещё один интересный вопрос. Если перед нами действительно два самостоятельных повествования, почему составители не устранили расхождения? Ведь можно было оставить только одну версию или объединить обе в последовательный рассказ.

Возможно, дело заключалось в том, что обе традиции уже пользовались религиозным авторитетом. Отказаться от одной из них означало бы исключить материал, который определённая община считала священным. Сохранить обе было проще, даже если между ними оставались различия.

Такое объяснение согласуется с представлением о Пятикнижии как о произведении, формировавшемся на протяжении длительного времени. Исследователь Джоэл Баден в книге «Составление Пятикнижия» рассматривает повторяющиеся повествования и их внутренние расхождения как важные свидетельства литературного объединения различных источников.[11]

Конечно, иудейские и христианские толкователи издавна пытались согласовать обе главы. Одно из распространённых объяснений заключается в том, что первая глава описывает общую последовательность творения, а вторая лишь подробнее раскрывает события, связанные с человеком. При таком прочтении второй рассказ не обязательно начинается заново. Он может возвращаться к уже описанным событиям, чтобы подробнее рассказать об Адаме и Еве. Некоторые современные переводы даже передают Бытие, 2:19, словами «Господь Бог уже образовал…», подчёркивая, что животные были созданы раньше.

Однако само существование подобных объяснений показывает, что перед читателем действительно стоит вопрос о соотношении двух повествований. Древнееврейский текст допускает обсуждение временной последовательности, а потому спор затрагивает не только религиозное толкование, но и особенности самого языка. При этом различия не исчерпываются одним стихом. Первый рассказ охватывает сотворение всей Вселенной и завершается Божьим покоем на седьмой день. Второй не повторяет последовательность шести дней, не описывает сотворение небесных светил и сосредоточен на совершенно других подробностях: земном прахе, Эдемском саде, деревьях, животных и происхождении женщины.

Перед нами два повествования, каждое из которых имеет собственное построение, язык и смысловые акценты. И здесь стоит вспомнить первоначальный вопрос об авторстве Пятикнижия. Если все пять книг были записаны Моисеем как единое произведение, почему уже в самом начале мы обнаруживаем столь различающиеся способы рассказать о сотворении человека? А если эти рассказы происходят из разных древних традиций, то кто, когда и на каком основании объединил их в одну священную книгу?

Историко-критическое исследование Библии возникло именно из подобных вопросов. Учёные не ограничились изучением религиозных преданий об авторстве, а начали исследовать язык, литературное устройство и историю самого текста. И чем внимательнее они читали Ветхий Завет, тем больше обнаруживали повторяющихся историй и расхождений между ними.

Но следующий пример ещё интереснее. В нём речь идёт уже не о последовательности сотворения мира, а об одном конкретном поступке царя Давида. Две книги Ветхого Завета описывают одно и то же событие — перепись населения Израиля. Однако на вопрос, кто побудил Давида совершить этот поступок, дают два совершенно разных ответа.

В одном случае назван Бог. В другом — Сатана. И оба ответа находятся в одной Библии.

Кто побудил Давида пересчитать народ?

Представьте, что два историка описывают одно и то же событие. Оба называют одного правителя, рассказывают об одном его поступке и одинаково сообщают о трагических последствиях. Но когда речь заходит о том, кто побудил правителя принять роковое решение, их свидетельства неожиданно расходятся. Первый утверждает, что инициатором был сам государь, а второй называет его заклятого врага.

Именно с подобным расхождением мы сталкиваемся в двух книгах Ветхого Завета. Только здесь речь идёт не об обычном правителе, а о царе Давиде, и в качестве инициаторов его поступка названы Бог и Сатана.

История начинается с решения Давида провести перепись населения Израиля. Казалось бы, что необычного в желании царя узнать численность своего народа? Но в библейском повествовании это решение оказывается тяжёлым проступком, за которым следует Божественное наказание.

Откроем Вторую книгу Царств.

«Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (2 Царств, 24:1).

Обратите внимание: повествование начинается с Божьего гнева. Именно с ним связано побуждение Давида провести перепись. Царь отдаёт приказ своему военачальнику Иоаву. Тот пытается отговорить его, однако Давид настаивает на своём. Перепись проводится, и спустя некоторое время царь осознаёт тяжесть совершённого поступка.

«Тяжко согрешил я, поступив так; и ныне молю Тебя, Господи, прости грех раба Твоего, ибо крайне неразумно поступил я» (2 Царств, 24:10).

Затем пророк Гад сообщает Давиду о предстоящем наказании. Царю предлагается выбрать одно из трёх бедствий, и он предпочитает предать себя милости Бога. После этого на Израиль обрушивается моровая язва, от которой, согласно повествованию, погибают семьдесят тысяч человек.

Но здесь возникает непростой вопрос. Если именно Божий гнев стал причиной побуждения Давида к переписи, почему этот поступок затем объявляется грехом, за который наказание несёт весь народ?

Теперь откроем Первую книгу Паралипоменон. В двадцать первой главе рассказывается практически та же история: Давид приказывает пересчитать народ, Иоав возражает, перепись проводится, царь признаёт свой грех, а Израиль поражает моровая язва.

Однако начинается рассказ совершенно иначе.

«И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Паралипоменон, 21:1).

Всего одна фраза — и перед нами уже другая картина произошедшего.

Во Второй книге Царств побуждение Давида связано с гневом Господа. В Первой книге Паралипоменон его инициатором назван Сатана. Это не расхождение в количестве воинов, географических названиях или датах. Изменение затрагивает вопрос о том, от кого исходило побуждение к поступку, признанному греховным. И особенно интересно, что обе книги входят в один и тот же библейский канон.

Как же возникло такое различие? Исследователи истории Ветхого Завета давно обратили внимание, что книги Паралипоменон не просто продолжают повествование книг Царств, но неоднократно пересказывают уже известные события, иногда заметно изменяя их изложение. В библеистике широко распространено представление, что книги Паралипоменон были составлены значительно позднее основного повествования книг Самуила и Царств. Их окончательное формирование обычно относят к персидской эпохе, спустя столетия после описываемых событий.

Автор Паралипоменон обращался к более ранним историческим традициям, но не всегда воспроизводил их дословно. Он отбирал материал, менял акценты и представлял прошлое Израиля в соответствии с богословскими интересами своего времени.

Американский библеист Сара Яфет в исследовании «Идеология книги Паралипоменон и её место в библейской мысли» (The Ideology of the Book of Chronicles and Its Place in Biblical Thought) подробно рассматривает особенности богословского мировоззрения автора Паралипоменон и его отношение к более ранним историческим повествованиям.[12]

Именно в этом контексте различие между двумя рассказами о переписи Давида приобретает особое значение. В более раннем повествовании инициатива связывается с Божьим гневом. В более позднем на первый план выходит Сатана. Это изменение позволяет увидеть, как один и тот же эпизод мог получать новое богословское объяснение при повторном изложении.

Здесь уместно вспомнить ещё одну особенность древнееврейского слова «сатан». Первоначально оно означало «противник» или «обвинитель» и не во всех библейских текстах обязательно обозначало того же самостоятельного злого противника, каким Сатана предстаёт в позднейших религиозных представлениях.

Например, в книге Чисел ангел Господень выступает противником Валаама, и в древнееврейском тексте для обозначения этой роли используется слово, связанное с тем же корнем (Числа, 22:22). А в книге Иова Сатана представлен как обвинитель, действующий в пределах небесного собрания и не обладающий независимой от Бога властью. В Первой книге Паралипоменон, 21:1, слово «сатан» употреблено без определённого артикля, что многие исследователи рассматривают как один из признаков развития представления о Сатане как об отдельной личности.[13]

И вот перед нами интересная историческая картина. Два повествования об одном событии отражают различающиеся способы объяснения происхождения зла и греховного побуждения. В одном случае акцент сделан на Божьем гневе, в другом — на действиях противника. Можно представить, насколько существенным было такое различие для религиозного сознания. Ведь вопрос о том, побуждает ли Бог человека к греху или же это делает Сатана, касается самого понимания Божьей справедливости.

Богословы предлагали различные способы согласовать эти стихи. Например, можно предположить, что Бог допустил испытание, а Сатана непосредственно побудил Давида к поступку. Тогда оба рассказа описывают разные стороны одного события. Но такое объяснение уже соединяет два повествования посредством дополнительного предположения. Сами тексты называют разных инициаторов, не предлагая читателю общего объяснения их действий.

Для историка же важно другое: более поздний библейский автор пересказывает известную историю с существенным изменением её начальной причины. И это уже не просто вопрос о случайной ошибке переписчика. Перед нами пример того, как при создании нового священного повествования могла изменяться сама богословская интерпретация события. Получается, что внутри Ветхого Завета сохранились свидетельства не только различных исторических традиций, но и развития религиозных представлений.

И здесь возникает вопрос, который становится всё настойчивее по мере нашего исследования: если авторы священных книг по-разному объясняли даже такие принципиальные вопросы, как происхождение греховного побуждения, каким образом определить, какое из объяснений отражает первоначальное откровение?

Впрочем, различия между библейскими книгами проявляются не только в рассказах об исторических событиях. Иногда один и тот же священный текст становится основанием для совершенно разных религиозных представлений у общин, каждая из которых считает себя наследницей древнего откровения. Именно такую картину мы обнаруживаем, когда обращаемся к иудейскому и христианскому пониманию Ветхого Завета.

Как иудеи и христиане читают один и тот же текст по-разному

Есть одна любопытная особенность в отношениях иудаизма и христианства. Обе религии признают священными книги древних израильских пророков, обе ссылаются на Авраама, Моисея и Давида, обе убеждены, что Бог обращался к людям через Своих Посланников. Но стоит разговору коснуться некоторых библейских пророчеств, как между ними возникает спор, продолжающийся уже почти две тысячи лет. И дело не всегда в том, что одна сторона признаёт определённый текст, а другая отвергает его. Нередко обе стороны открывают одну и ту же книгу, читают один и тот же стих — и приходят к совершенно разным выводам.

Один из наиболее известных примеров находится в книге пророка Исайи.

Перенесёмся в VIII век до нашей эры. Иудейским царством правит Ахаз. Над Иерусалимом нависла военная угроза: сирийский царь Рецин и израильский царь Факей заключили союз против Иудеи. Положение настолько тревожное, что Библия описывает страх царя и его народа весьма выразительно:

«И всколебалось сердце его и сердце народа его, как колеблются от ветра дерева в лесу» (Исайя, 7:2).

В этот момент к Ахазу приходит пророк Исайя и передаёт Божье обещание: замысел врагов не осуществится. Царю предлагается просить знамение, но тот отказывается. Тогда Пророк произносит слова, которым спустя столетия предстоит стать предметом одного из самых известных религиозных споров:

«Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил» (Исайя, 7:14).

Христианину эти слова хорошо знакомы. Евангелист Матфей приводит их, рассказывая о рождении Иисуса от Марии:

«А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему Еммануил, что значит: с нами Бог» (Матфея, 1:22–23).

Таким образом, Евангелие прямо связывает пророчество Исайи с рождением Иисуса.

Но у иудейских толкователей существует совершенно иное понимание этого стиха. И дело начинается с одного древнееврейского слова. В оригинальном тексте Исайи употреблено слово «альма», обозначающее молодую женщину. Само по себе оно не утверждает, что женщина непременно является девственницей. Между тем в древнегреческом переводе еврейских Писаний, известном как Септуагинта, здесь стоит слово «партенос», которое обычно означает деву.

Казалось бы, небольшая разница. Но в данном случае она затрагивает одно из центральных христианских представлений о рождении Иисуса. И что особенно интересно, разницу эту заметили вовсе не современные критики Библии. О ней спорили ещё первые христианские богословы и их иудейские оппоненты.

Во II веке христианский мыслитель Иустин Мученик в своём «Диалоге с Трифоном-иудеем» подробно обсуждал именно это пророчество. Трифон возражал против христианского понимания текста и настаивал, что речь идёт о молодой женщине, а не обязательно о девственнице. Иустин, напротив, защищал чтение, принятое в греческом переводе, и видел в нём предсказание рождения Иисуса.[14] Получается, что уже около восемнадцати столетий назад люди спорили о том же самом слове, которое мы рассматриваем сегодня.

Но есть ещё одна подробность, не менее интересная, чем различие переводов. Продолжим читать самого Исайю. Сразу после слов о рождении ребёнка пророк сообщает:

«Ибо прежде нежели Этот Младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее» (Исайя, 7:16).

Вспомним обстоятельства. Перед нами Ахаз, опасающийся нападения двух царей. Исайя обещает ему знамение и связывает исчезновение военной угрозы с ранним возрастом ребёнка. Если читать повествование последовательно, оно обращено к вполне определённым людям и связано с конкретными политическими событиями. Как же тогда понимать его применение к Иисусу, родившемуся много столетий спустя?

Христианское богословие отвечает на этот вопрос учением о более глубоком исполнении пророчества. Согласно такому подходу, слова Пророка могли иметь значение для современников Ахаза и одновременно указывать на будущего Мессию. Иудейская традиция, напротив, рассматривает этот отрывок в связи с историческими обстоятельствами самого Исайи и не усматривает здесь пророчества о непорочном зачатии Иисуса. Различие столь существенно, что отразилось даже в современных христианских переводах Библии. Например, в английской Revised Standard Version 1952 года в Исайи, 7:14, вместо традиционного «дева» появилось выражение «молодая женщина». Позднее подобное чтение приняли и другие переводы. При этом в Евангелии от Матфея сохранилось «дева», поскольку там передаётся греческий текст самого евангелиста.