Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии

Хайдеггера не интересует проблема (гегельянская) легитимации норм, которые регулируют наше погружение в мир повседневной жизни: он колеблется между непосредственным (дорефлексивным) погружением в повседневную жизнь и бездной распада этой системы (его версия «абсолютной негативности»)[32]. Он прекрасно сознает, что наша повседневная жизнь основывается на некоем хрупком решении, что, хотя мы и безнадежно брошены в случайные обстоятельства, это не означает, что мы просто определяемся ими, пойманы в них как животные: изначальный удел человека – это разомкнутость, бездна и избыток, и всякое участие в повседневной жизни основывается на акте решительного принятия этого. Повседневная среда проживания и избыток не образуют простой противоположности: сама среда «выбирается» в «избыточном» жесте необоснованного решения. Это акт насильственного навязывания является «третьим членом», который подрывает альтернативу полного вписывания в контекст жизненного мира и абстрактного деконтекстуализированного Разума: он состоит в насильственном жесте разрыва конечного контекста, жесте, который еще не «стабилизировался» в положении нейтральной всеобщности, свойственной наблюдающему Разуму, а остается своеобразной «всеобщностью в становлении», говоря кьеркегоровским языком. Поэтому «Специфически человеческое» измерение – это не измерение вовлеченного агента, пойманного в конечный контекст жизненного мира, и не измерение всеобщего Разума, свободного от жизненного мира, а сама несогласованность, «исчезающий посредник», между ними.

Хайдеггеровское название этого акта насильственного навязывания – Ent-Wurf — отсылает к первофантазии, посредством которой субъект «осмысляет» – обретает координаты – обстоятельства, в которые он брошен [geworfen], в которых он оказывается дезориентированным и потерянным[33]. Проблема здесь состоит в том, что Хайдеггер использует понятие Geworfenheit, «брошенности» в конечные случайные обстоятельства, а затем Entwurf, акта подлинного выбора пути, на двух уровнях, отношения между которыми не продуманы до конца: индивидуальном и коллективном. На индивидуальном уровне подлинное столкновение со смертью, которая «всегда только моя», позволяет мне определить свое будущее подлинным актом выбора; но сообщество также брошено в случайные обстоятельства, в которых оно должно выбирать-принимать свою судьбу. Хайдеггер переходит от индивидуального к социальному уровню при помощи понятия возобновления: «Собственно возобновление уже-бывшей возможности экзистенции – что присутствие [Dasein] изберет себе своего героя – основано в экзистенциально заступающей решимости»[34]. Базис здесь явно кьеркегоровский: подлинная христианская община основывается на факте, что каждый из ее членов должен возобновить образ экзистенции, свободно принятый Христом, их героем.

Этот переход от «брошенного наброска» индивидуального Dasein, который актом заступающей решимости достигает подлинного способа бытия, «свободно выбирает свою судьбу», к человеческому сообществу Народа, который также в коллективном акте заблаговременного решения через повторение прошлой возможности подлинно принимает свою историческую Судьбу, не является феноменологически достаточно обоснованным. Среда коллективного (социального) бытия-вот недостаточно развернута: Хайдеггер, видимо, просто упускает то, что Гегель называл «объективным Духом» – символического большого Другого, «объективированную» область символических мандатов и т. д., который еще не является безличным das Man, но уже не является и досовременным погружением в традиционный образ жизни. Это нелегитимное короткое замыкание между индивидуальным и коллективным уровнем и есть основа «фашистского искушения» Хайдеггера; здесь неявная политизация «Бытия и времени» достигает своей наивысшей точки: нет ли в оппозиции между современным анонимным рассеянным обществом das Man с людьми, увлеченными своими повседневными заботами, и Народом, подлинно принимающим свою судьбу, сходства с оппозицией между упадочной современной «американизированной» цивилизацией лихорадочной ложной активности и консервативным «подлинным» ответом на нее?

Это не значит, что хайдеггеровское представление о том, что историческое повторение совпадает с подлинным заступающим бросанием, не является показательным для анализа. В хайдеггеровском анализе подлинной историчности важно не упустить ключевую идею, а именно – взаимосвязь трех временных измерений: когда он говорит о «брошенном наброске», это не просто означает, что конечный агент оказывается в обстоятельствах, которые ограничивают его возможности; он анализирует потенциальные возможности, предоставленные ему в этих конечных обстоятельствах, их состояние, выбирает возможность, которая лучше всего отвечает его интересам, и принимает ее как свой набросок. Суть в том, что будущее обладает приоритетом: чтобы быть способным различать возможности, открытые традицией, в которую брошен агент, уже необходимо признать участие в наброске, то есть движение возобновления на самом деле ретроактивно показывает (и тем самым полностью актуализирует) то, что оно возобновляет.

Поэтому «решение» Хайдеггера в точном смысле заступающей решимости [Ent-Schlossenheit] имеет статус принудительного выбора, хайдеггеровское решение как возобновление не является «свободным выбором» в привычном смысле слова. (Такая идея свободного выбора между альтернативными возможностями полностью чужда Хайдеггеру; он отвергает ее, считая, что она связана с поверхностным американизированным либеральным индивидуализмом.) Скорее, это основополагающий выбор «свободного принятия» навязанной судьбы. Этот парадокс – неизбежный, если мы хотим избежать вульгарной либеральной идеи свободы выбора, – отсылает к теологической проблематике предопределения и благодати (милости Господней): истинное решение/выбор (не выбор между рядом объектов, никак не затрагивающий мою субъективную позицию, а фундаментальный выбор, посредством которого я «выбираю себя») означает, что я принимаю пассивную установку «позволения выбирать себя» – короче говоря, свободный выбор и благодать полностью равнозначны, или, как выразился Делёз, мы действительно выбираем только тогда, когда мы избраны: «Эффективно выбирает лишь тот, кто сам уже избран» («Ne choisit bien, ne choisit effectivement que celui qui est choisi»)[35].

Чтобы развеять представление, будто мы имеем дело с обскурантистско-теологической проблематикой, приведем еще более показательный левый пример пролетарской классовой интерпелляции: когда субъект признает себя пролетарским революционером, когда он свободно принимает и отождествляет себя с делом революции, он признает себя избранным Историей для выполнения этой миссии. Вообще альтюссерианское понятие идеологической интерпелляции связано с ситуацией «принудительного выбора», посредством которого субъект возникает из акта свободного выбора неизбежного, то есть в котором ему предоставляют свободу выбора при условии, что он сделает правильный выбор: когда к индивиду обращаются с интерпелляцией, его «приглашают сыграть роль так, чтобы предложение казалось уже принятым субъектом еще до того, как оно было предложено, но при этом от предложения можно было бы отказаться»[36]. В этом и состоит идеологический акт признания, в котором я признаю себя «всегда-уже» таким, каким меня интерпеллируют: признавая себя X, я свободно признаю/выбираю тот факт, что я всегда-уже был X. Скажем, когда меня обвиняют в преступлении и я соглашаюсь защищаться, я предполагаю, что я – свободный агент, юридически ответственный за свои действия.

В своей интернет-дискуссии с Эрнесто Лаклау Джудит Батлер сделала превосходное гегельянское замечание о решении: ни одно решение не принимается в абсолютной пустоте, каждое решение контекстуализировано и является решением-в-контексте, но сами контексты

в какой-то степени создаются решениями, то есть имеет место определенное удвоение принятия решений… Сначала решение маркирует или ограничивает контекст, в котором будет приниматься решение [о том, какие различия неприемлемы в данном политическом сообществе], а затем происходит маркировка определенных различий как неприемлемых.

Неразрешимость оказывается здесь радикальной: невозможно достичь «чистого» контекста, предшествующего решению; каждый контекст «всегда уже» ретроактивно конституируется решением (как с основаниями делать что-то, которые всегда по крайней мере минимально ретроактивно полагаются актом решения, которое они обосновывают – и как только мы решаем верить, основания для этой веры становятся убедительными для нас, а не наоборот). Еще один аспект этого замечания состоит в том, что не только не существует решения без исключения (то есть каждое решение исключает ряд возможностей), но и сам акт этого решения становится возможным благодаря определенному исключению: чтобы стать существами, принимающими решения, нечто для нас уже должно быть исключено.

Разве лакановское понятие «принудительного выбора» не объясняет этот парадокс? Разве изначальное «исключение», которое обосновывает решение (то есть выбор), не указывает на то, что выбор на некоем радикально фундаментальном уровне является принудительным – что у меня есть (свобода) выбора только при условии, что я сделаю правильный выбор, – так что на этом уровне я сталкиваюсь с парадоксальным выбором, который пересекается с моим метавыбором: мне говорят, что именно я должен свободно выбрать… Вовсе не будучи признаком «патологического (или политически „тоталитарного“) искажения», этот уровень принудительного выбора оказывается именно тем, чего недостает позиции психотика: психотический субъект действует так, будто он обладает действительной свободой выбора.

Поэтому прежде чем отвергать хайдеггеровское описание заступающей решимости как свободного принятия своей судьбы в качестве зашифрованного описания консервативной псевдореволюции, нам нужно на время остановиться и вспомнить утверждение Фредрика Джеймисона о том, что истинный левый намного ближе к сегодняшнему неоконсервативному коммунитаристу, чем к либеральному демократу: он полностью принимает консервативную критику либеральной демократии и соглашается с консерватором практически во всем, кроме главного, кроме с виду незначительной черты, которая тем не менее меняет все. В отношении хайдеггеровского понятия подлинного выбора как возобновления поражает его сходство с беньяминовским понятием революции как повторения, изложенным в его «О понимании истории»[37]: здесь революция также понимается как возобновление, которое реализует скрытую возможность прошлого, так что верное видение прошлого (которое понимает прошлое не как замкнутую совокупность фактов, а как открытие, развертывание возможности, которая потерпела провал или была подавлена в своей актуальности) открывается только с точки зрения агента, вовлеченного в настоящую ситуацию. Настоящая революция в своей попытке освободить рабочий класс также ретроактивно искупает все неудачные прошлые попытки освобождения, то есть точка зрения ангажированного участника революционного проекта внезапно делает зримым то, к чему объективистская/позитивистская историография, ограничивающаяся фактичностью, по определению остается слепа: скрытые потенциальные возможности освобождения, которые были растоптаны победным маршем сил господства.

При таком прочтении освоение прошлого через его возобновление в заступающей решимости, которая совершает набросок – это тождество судьбы и свободы, принятия судьбы как наивысшего (хотя и принудительного) свободного выбора, – не имеет ничего общего с ницшеанской идеей того, что даже самое нейтральное описание прошлого отвечает текущим целям некоего властно-политического проекта. Здесь необходимо отметить противоположность между освоением прошлого с точки зрения тех, кто правит (нарратив прошлого как развития, ведущего к их триумфу и легитимирующего его), и освоением того, что в прошлом сохраняло свою утопическую и неосуществившуюся («подавленную») потенциальность. Грубо говоря, хайдеггеровскому описанию недостает понимания радикально антагонистической природы всякого общинного образа жизни.

Онтология Хайдеггера, таким образом, действительно является «политической» (пользуясь названием книги Бурдье о Хайдеггере): его попытка порвать с традиционной онтологией и объявить разгадкой «смысла жизни» решение человека принять «набросок», посредством которого он активно принимает свою «брошенность» в конечные исторические обстоятельства, кладет историко-политический акт решения в основу онтологии: сам выбор исторической формы Dasein является в каком-то смысле «политическим», он состоит в произвольном решении, не основанном ни на какой всеобщей онтологической структуре. Таким образом, стандартная хабермасовская либеральная аргументация, которая связывает фашистское искушение Хайдеггера с его «иррациональным» децизионизмом, с его неприятием любых универсальных рациональнонормативных критериев политической деятельности, полностью упускает суть: то, что эта критика отвергает как протофашистский децизионизм, является просто основным условием политического. Поэтому в извращенной связи Хайдеггера с нацизмом содержался «шаг в верном направлении», шаг к открытому признанию и полному принятию последствий отсутствия онтологических гарантий, бездны человеческой свободы[38]: по выражению Алена Бадью, с точки зрения Хайдеггера, нацистская «революция» была формально неотличима от подлинного политико-исторического «события». Или, иначе говоря, политическое участие Хайдеггера было своего рода passage à l'acte в Реальном, свидетельствующим о том, что он отказался идти до конца в Символическом – продумать теоретические последствия своего прорыва в «Бытии и времени».

Принято считать, что Хайдеггер совершил свой Kehre (поворот) после осознания того, что его первоначальный проект «Бытия и времени» привел обратно к трансцендентальному субъективизму: вследствие неотрефлексированного остатка субъективизма (децизионизм и т. д.) Хайдеггер поддался соблазну, вступив в связь с нацизмом; но когда он осознал, что он «обжегся» о него, он вычистил остатки субъективизма и развил идею исторически-эпохального характера самого Бытия… Возникает соблазн перевернуть такую стандартную историю: между Хайдеггером I и Хайдеггером II существует своеобразный «исчезающий посредник», позиция радикализованной субъективности, совпадающей со своей противоположностью, то есть сводимой к пустому жесту, невозможному пересечению между «децизионизмом» Хайдеггера I и его поздним «фатализмом» (событие Бытия «имеет место» в человеке, который служит его пастухом…). Вовсе не являясь «практическим следствием» этой радикализованной субъективности, связь Хайдеггера с нацизмом была попыткой избежать этого… Иными словами, то, что Хайдеггер позднее отверг как остаток субъективистского трансцендентального подхода в «Бытии и времени», и есть то, чего ему следовало держаться. Основной недостаток Хайдеггера состоит не в том, что он застрял в горизонте трансцендентальной субъективности, а в том, что он покинул этот горизонт слишком быстро, не осмыслив всех его внутренних возможностей. Нацизм был не политическим выражением «нигилистического, демонического потенциала современной субъективности», а скорее полной противоположностью этого: отчаянной попыткой избежать этого потенциала.

Эта логика «недостающего звена» часто встречается в истории мысли – от Шеллинга до Франкфуртской школы. В случае с Шеллингом мы имеем дело с почти невыносимым противоречием в его черновиках «Мировых эпох», их полную несостоятельность; поздняя философия Шеллинга – после «Мировых эпох» – действительно разрешает это противоречие, но ценой утраты измерения, которое было в нем наиболее плодотворным. Мы сталкиваемся с той же процедурой «ложного решения» в том, как проект Хабермаса относится к «диалектике Просвещения» Адорно и Хоркхаймера. Последний проект также обречен на провал, чудовищный провал; и вновь Хабермас разрешает невыносимое противоречие «диалектики Просвещения», вводя различие, своеобразное «разделение труда» между этими двумя измерениями, производством и символическим взаимодействием (в строгом соответствии с Шеллингом, который разрешает противоречие «Мировых эпох», вводя различие между «отрицательной» и «положительной» философией). Наша идея состоит в том, что позднее «мышление бытия» Хайдеггера совершает аналогичное ложное решение внутреннего тупика первоначального проекта «Бытия и времени»[39].

Почему «Бытие и время» осталось незавершенным?

Почему здесь важна хайдеггеровская «Кант и проблема метафизики»[40]? Вспомним тот простой факт, что «Бытие и время», как известно, это только фрагмент: Хайдеггер опубликовал в виде книги первые два раздела первой части; замысел оказалось невозможно реализовать, и тем, что появилось из этой неудачи, тем, что (пользуясь старым добрым структуралистским жаргоном) заполнило нехватку в недостающей заключительной части «Бытия и времени», было множество хайдеггеровских работ после известного Kehre. Мы, конечно, не собираемся воображать завершенную версию «Бытия и времени»: препятствие, которое остановило Хайдеггера, было внутренним. При более внимательном рассмотрении ситуация оказывается сложнее. С одной стороны, по крайней мере на уровне рукописи, весь проект «Бытия и времени» был осуществлен: у нас есть не только «Кант и проблема метафизики», которая охватывает первый раздел запланированной второй части, но и лекции Хайдеггера в Марбурге в 1927 году (опубликованные позднее в виде «Основных проблем феноменологии»), которые охватывают оставшиеся разделы первоначального проекта «Бытия и времени» (время как горизонт бытийного вопроса; картезианское cogito и аристотелевская концепция времени как запланированные разделы 2 и 3 второй части), так что если собрать эти три опубликованных тома, можно получить грубо реализованную версию всего проекта «Бытия и времени». Поэтому, возможно, еще более загадочен тот факт, что хотя опубликованная версия «Бытия и времени» не составляет даже всей первой части всего проекта, а только два первых раздела (третий раздел, описание времени как трансцендентального горизонта для бытийного вопроса, опущен), она так или иначе кажется нам «полной», органическим Целым, как если бы в ней было все, что нужно. Таким образом, мы имеем здесь дело с противоположностью стандартного понятия «замкнутости», которое скрывает или «ушивает» сохраняющуюся открытость (незавершенность): в случае с «Бытием и временем» складывается впечатление, что настойчивое утверждение Хайдеггера, согласно которому опубликованная книга – это только фрагмент, скрывает тот факт, что книга закончена, завершена. Заключительные главы (об историчности) не могут не показаться нам искусственным добавлением, наспех состряпанной попыткой обозначить еще одно измерение (коллективных форм историчности), которое не было предусмотрено в первоначальном проекте …[41]

Если бы опубликованное «Бытие и время» охватывало всю первую часть изначального проекта, такое ощущение цельности еще можно было бы как-то оправдать. (Мы получили всю «систематическую» часть; отсутствует только «историческая» часть, интерпретация трех ключевых моментов в истории западной метафизики – Аристотеля, Декарта, Канта, – радикализованным «возобновлением» которых является аналитика Dasein самого Хайдеггера.) Очевидно, что внутреннее затруднение, помеха, препятствующая завершению проекта, пронизывает последний раздел первой части. Оставляя в стороне проблему непубликования текстов (записей лекций), покрывающих оставшиеся два раздела второй части (нет ли здесь чего-то общего с загадочным статусом воображения у Аристотеля, как было показано Касториадисом, статусом, который подрывает онтологическое здание? или с тем же имплицитным антионтологическим выпадом картезианского cogito как первым объявлением о «мировой ночи»?), загадка выглядит так: почему Хайдеггер не смог завершить свое самое систематичное описание времени как горизонта бытия? Стандартный «официальный» ответ известен: потому что ему стало ясно, что подход его «Бытия и времени» был все еще слишком метафизическим/трансцендентальным, «методологическим» в переходе от Dasein к вопросу Бытия вместо прямого перехода к темпоральному размыканию бытия как того, что поддерживает уникальный статус Dasein среди всего сущего. Но что если Хайдеггер столкнулся здесь с другим тупиком, другой бездной – и пошел на попятную? Поэтому мы хотим выступить против «официальной» версии этой трудности (будто бы Хайдеггер осознал, что проект «Бытия и времени» все еще оставался в ловушке трансцендентально-субъективистской процедуры первого определения «условий возможности» смысла Бытия через аналитику Dasein): в своей работе над «Бытием и временем» Хайдеггер столкнулся с бездной радикальной субъективности, заявленной в кантианском трансцендентальном воображении, и он отпрянул от этой пропасти в свои размышления об историчности Бытия.

Эта критика Хайдеггера кажется не слишком новой: с подобных позиций выступал, среди прочих, Корнелиус Касториадис, который утверждал, что кантианское понятие воображения (как того, что подрывает стандартный «закрытый» онтологический образ космоса) было уже изложено в одном из фрагментов «О душе» (III, 7–8), в котором Аристотель настаивает: «душа никогда не мыслит без представлений», и развивает своеобразный «аристотелевский схематизм» (каждое абстрактное понятие – скажем, треугольник – должно сопровождаться в нашем мышлении чувственной, хотя и не физической, фантазматической репрезентацией – когда мы думаем о треугольнике, в нашем сознании присутствует образ конкретного треугольника)[42]. Аристотель даже излагает кантианское понятие времени как непреодолимого горизонта нашего опыта, утверждая: «вне времени нельзя мыслить не находящееся во времени» («О памяти и припоминании», 449–450) – не находя формы в чем-то временном; например, в том, что «длится вечно». Касториадис противопоставляет это понятие воображения стандартному, которое преобладает даже в «О душе» и во всей последующей метафизической традиции: это радикальное понятие воображения не является ни пассивно-рецептивным, ни концептуальным, то есть оно не может быть должным образом изложено онтологически, поскольку оно указывает на разрыв в самом онтологическом устройстве Бытия. Касториадис, таким образом, вполне оправданно утверждает

относительно «отшатывания», которое Хайдеггер приписывает Канту, когда тот сталкивается с «бездной», разверзшейся после открытия трансцендентального воображения, «отшатывается» как раз Хайдеггер после своей книги о Канте. Происходит новое забывание, закрытие и стирание вопроса воображения, поскольку никаких следов этого вопроса не присутствует ни в одной из его последующих работ; происходит сокрытие того, что этот вопрос нарушает спокойствие всякой онтологии (и всякой «мысли о Бытии»)[43].

Касториадис также извлекает из этого политические следствия: именно Хайдеггер отшатнулся от бездны воображения, которая оправдывает его принятие «тоталитарной» политической замкнутости, хотя бездна воображения служит философской основой для демократического открытия – представления об обществе, основанном на коллективном акте исторического воображения: «Полное принятие радикального воображения возможно только в том случае, если оно сопровождается открытием другого измерения радикального воображения, социально-исторического воображения, устанавливающего общество в качестве источника онтологического творения, развертывающегося как история»[44]. Но понятие воображения у Касториадиса остается в экзистенциалистском горизонте человека как существа, которое набрасывает свою «сущность» в акте воображения, превосходящем все положительное Бытие. Поэтому прежде чем вынести окончательное суждение об этом, имеет смысл более внимательно рассмотреть контуры воображения у самого Канта.

Загадка трансцендентального воображения как спонтанности заключается в том, что его место по отношению к паре Феноменального и Ноуменального не может быть должным образом определено. Кант и сам попадается здесь в безвыходный тупик и/или двусмысленность. С одной стороны, он понимает трансцендентальную свободу («спонтанность») как ноуменальное: будучи феноменальными сущностями, мы пойманы в сети причинности, тогда как наша свобода (тот факт, что, как моральные субъекты, мы являемся свободными, творческими агентами) указывает на ноуменальное измерение. Таким образом, Кант разрешает динамические антиномии разума: оба суждения могут быть верными, то есть, поскольку все феномены причинно связаны, человек как феноменальная сущность несвободен; но, являясь ноуменальной сущностью, человек может совершать моральные поступки как свободный человек… Эта ясная картина затуманивается пониманием катастрофических последствий нашего прямого доступа к ноуменальной сфере у самого Канта: если бы это произошло, люди утратили бы свою моральную свободу и/или трансцендентальную спонтанность; они превратились бы в безжизненных марионеток. Так, в подглавке своей «Критики практического разума» с загадочным названием «О мудро соразмерном с практическим назначением человека соотношении его познавательных способностей» он отвечает на вопрос о том, что произошло бы с нами, если бы мы получили доступ к ноуменальной области, к вещам в себе: