Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии

…вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы бог и вечность в их грозном величии… большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – из чувства долга, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где, как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни[45].

Трансцендентальная свобода и/или спонтанность, таким образом, сама в каком-то смысле является феноменальной: она возникает лишь постольку, поскольку ноуменальная сфера недоступна субъекту. Этот промежуток – ни феноменальный, ни ноуменальный, а разрыв, который разделяет одно и другое и в каком-то смысле предшествует ему – «суть» субъект, так что тот факт, что Субъекта невозможно свести к Субстанции, означает, что трансцендентальная Свобода, хотя и не является феноменальной (то есть хотя она и разрывает цепочку причинности, которой подчинены все феномены), то есть хотя она не может сводиться к следствию, не сознающему своих истинных ноуменальных причин (я «ощущаю свободу» только потому, что я ослеплен причинностью, которая определяет мои «свободные» действия), не является также ноуменальной, исчезая в случае прямого доступа субъекта к порядку ноуменального. Эта невозможность соотнесения трансцендентальной свободы/спонтанности с парой феноменальное/ноуменальное объясняет, почему[46] Кант испытывал такие трудности с определением онтологического статуса трансцендентальной спонтанности. И загадка трансцендентального воображения в конечном итоге совпадает с загадкой этой бездны свободы.

Величайшее достижение Хайдеггера заключалось в том, что он ясно осознал этот кантианский тупик, связав его с неготовностью Канта извлечь все следствия из конечности трансцендентального субъекта: «скатывание» Канта к традиционной метафизике происходит в тот момент, когда он истолковывает спонтанность трансцендентальной апперцепции как подтверждение того, что субъект имеет ноуменальную сторону, которая не подчиняется причинным ограничениям, связывающим все феномены. Конечность кантианского субъекта не равнозначна стандартному скептическому утверждению ненадежности и иллюзорности человеческого знания (человек никогда не может постичь тайну высочайшей реальности, поскольку его знание ограничивается эфемерными чувственными феноменами…); она связана с намного более радикальным утверждением: само измерение, которое изнутри горизонта его конечного временного опыта кажется субъекту следом недоступного ноуменального Потустороннего, уже отмечено горизонтом конечности – оно определяет тот способ, каким ноуменальное Потустороннее является субъекту в пределах его конечного временного опыта.

Радикальное следствие всего этого для отношений между временным и вечным состоит в том, что временное не является несовершенным вечным: напротив, это и есть «вечное», которое понимается как специфическая модификация темпорального опыта самого субъекта. Это означает, что подлинный раскол имеет место не между феноменальным (область временного и/или чувственного опыта) и ноуменальным; скорее он проходит посреди самого ноуменального в виде раскола между тем, как ноуменальное в‑себе является субъекту и его «невозможным» в‑себе sans phrase, tout court, без отсылок к субъекту. Бог, высшее существо, которое воплощает идею высшего блага, конечно, обозначает ноуменальную сущность (невозможно постичь его последовательно как объект нашего временного опыта). Но он определяет ноуменальную сущность в форме «для-нас», то есть определяет тот способ, которым конечная рациональная сущность (человек) должна репрезентировать себя ноуменальному высшему существу; или, пользуясь феноменологическим языком, хотя Бог как высшее бытие никогда не может быть феноменом в смысле объекта чувственного временного опыта, он тем не менее является «феноменом» в более радикальном смысле чего-то, что является значимым только как сущность, которая является конечному, наделенному сознанием и/или способностью к свободе. Возможно, если приблизиться к божественному слишком близко, это возвышенное качество высшего совершенства обернется чудовищным уродством.

Здесь Хайдеггер вполне оправданно отвергает прочтение Канта Кассирером во время известных давосских дебатов 1929 года между ними[47]. Кассирер просто противопоставляет временную конечность удела человеческого (на этом уровне люди – это эмпирические объекты, поведение которых можно объяснять различными совокупностями причинных связей) свободе человека как нравственной личности: в своей символической деятельности человечество постепенно строит вселенную ценностей и значений, которые не могут быть сведены к области фактов и их взаимосвязей (или объяснены при помощи ссылки на них) – эта вселенная ценностей и значений, полагаемая символической деятельностью человека, представляет собой современную версию платоновской области вечных идей: то есть измерение, отличное от постоянного круговорота жизни, порождения и разложения, прорывается и начинает существовать – измерение, которое, хотя и не существует вне действительного человеческого жизненного мира, само по себе является «бессмертным» и «вечным». Будучи «символическим животным», человек выходит за пределы конечности и временности… Выступая против этого различия, Хайдеггер показывает, что «бессмертие» и «вечность» символической системы ценностей и значений, не сводимой к уровню эмпирически данных позитивных фактов, может появляться только как часть бытия конечного и смертного существа, которое способно осознать свою конечность как таковую: «бессмертные» существа не участвуют в символической деятельности, поскольку для них разрыв между фактом и ценностью исчезает. Ключевой вопрос, оставленный без ответа Кассирером, звучит так: в чем состоит специфика временности человеческого существования, которая делает возможным появление значения, то есть способность человеческого существа переживать свое существование включенным в значимое Целое?

Теперь становится понятно, почему Хайдеггер сосредотачивается на трансцендентальном воображении: уникальность воображения заключается в том, что оно подрывает противоположность между рецептивностью/конечностью (человека как эмпирического существа, пойманного в феноменальную причинную сеть) и спонтанностью (то есть порождающей деятельностью человека как свободного агента, носителя ноуменальной свободы): воображение является одновременно рецептивным и полагающим, «пассивным» (здесь чувственные образы вызывают у нас аффектацию) и «активным» (субъект сам свободно порождает такие образы, так что эта аффектация является самоаффектацией). И Хайдеггер подчеркивает, что саму спонтанность можно постичь только в единстве с несводимым элементом пассивной рецептивности, которая характеризует человеческую конечность: если бы субъекту удалось избавиться от этой рецептивности и получить прямой доступ к ноуменальному в себе, он утратил бы саму «спонтанность» своего существования… Тупик Канта заключается в его неверном прочтении (или ложном признании) спонтанности трансцендентальной свободы как ноуменального: трансцендентальную спонтанность как раз и невозможно постичь как ноуменальное.

Неприятности с трансцендентальным воображением

Наш следующий шаг должен быть сосредоточен на фундаментальной двусмысленности кантовского понятия воображения. Как известно, Кант проводит различие между синтетической деятельностью рассудка [synthesis intellectualis] и синтезом многообразного [содержания] чувственного созерцания, которое, хотя и является абсолютно «спонтанным» (продуктивным, свободным, не подчиненным эмпирическим законам ассоциации), тем не менее остается на уровне созерцания, объединяя чувственное многообразие без привлечения деятельности рассудка, – этот второй синтез является трансцендентальным синтезом воображения. При рассмотрении этого различия интерпретаторы обычно обращают внимание на насыщенный и неоднозначный последний раздел первой главы первой книги «Трансцендентальной логики» («О чистых рассудочных понятиях, или категориях»), в котором после определения синтеза как «присоединения различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в едином акте познания»[48] утверждается, что синтез – это

исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой, функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее. Однако задача свести этот синтез к понятиям есть функция рассудка, лишь благодаря которой он доставляет нам знание в собственном смысле этого слова[49].

Так мы получаем трехэтапный процесс, который приводит нас к подлинному познанию:

Для априорного познания всех предметов нам должно быть дано, во‑первых, многообразное в чистом созерцании; во‑вторых, синтез этого многообразного посредством способности воображения, что, однако, не дает еще знания. Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу… составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке[50].

Но поскольку «единство, выраженное в общей форме, называется чистым рассудочным понятием»[51], двусмысленность очевидна: является ли «синтез вообще… исключительно действием способности воображения»[52], с рассудком как второстепенной способностью, вступающей в дело после того, как воображение уже проделало свою работу, или же «единство, выраженное в общей форме, [является] чистым рассудочным понятием», так что синтез воображения – это просто приложение синтетической силы рассудка на более низком, более примитивном, допознавательном уровне? Или, пользуясь языком рода и видов: является ли сила воображения непостижимой загадкой трансцендентальной спонтанности, корнем субъективности, всеобъемлющим родом, из которого вырастает рассудок в качестве его дискурсивной познавательной разновидности, или же рассудок сам является родом с воображением как своеобразной тенью, ретроактивно отбрасываемой рассудком на более низком уровне созерцания – или, говоря гегельянским языком, является ли синтез воображения неразвитым «в-себе» силы, раскрываемой «в качестве таковой», «для себя» в рассудке? Суть хайдеггеровского прочтения состоит в том, что синтез воображения необходимо определить как фундаментальное измерение, лежащее в основе дискурсивного рассудка, которое должно анализироваться независимо от категорий рассудка – Кант не совершает этого радикального шага и сводит воображение к простой опосредующей силе между чистым чувственным многообразием созерцания и познавательной синтетической деятельностью рассудка.

При выступлении против этого подхода у нас возникает соблазн отметить другой аспект: тот факт, что кантовское понятие воображения молчаливо опускает важнейшую «негативную» черту воображения: одержимый стремлением синтезировать, объединить рассеянное многообразие, данное в созерцании, Кант обходит молчанием противоположную силу воображения, отмеченную позднее Гегелем, а именно воображение в качестве «деятельности разложения», которая рассматривает как нечто обособленное то, что на самом деле существует только как часть некоего органического целого. Эта негативная сила также включает рассудок и воображение, как ясно видно из прочтения двух важных фрагментов из Гегеля вместе. Первый, менее известный, – это фрагмент из его рукописей «Йенской реальной философии» о «мировой ночи».

Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений, образов, из которых ни один не приходит ему на ум, или же которые не представляются ему налично. Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость. В фантасмагорических представлениях – кругом ночь; то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура, которые так же внезапно исчезают. Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь[53].

Что может быть лучшим описанием силы воображения в его негативном, подрывном, разлагающем аспекте, как силы, которая превращает непрерывную действительность в беспорядочное множество «частичных объектов», призрачных образов того, что в действительности является только частью большего организма? В конечном счете воображение поддерживает способность нашего сознания расчленять то, что непосредственное восприятие собирает воедино, «абстрагировать» не общее понятие, а определенную черту из других черт. «Воображать» – значит воображать частичный объект без своего целого, цвет без формы, форму без тела: «то появляется вдруг окровавленная голова, то какая-то белая фигура». Эта «мировая ночь» является трансцендентальным воображением в его самом элементарном и насильственном виде – неограниченная область насилия воображения, его «пустой свободы», которое разрушает всякую объективную связь, всякую связь, основанную в самой вещи: «Для себя здесь – свободный произвол: разрабатывать образы и сочетать их самым непринужденным образом»[54]. Другой фрагмент – широко известный, часто цитируемый и интерпретируемый – это фрагмент из предисловия к «Феноменологии духа»:

Разложить какое-нибудь представление на его первоначальные элементы – значит вернуться к его моментам, которые по меньшей мере не имеют формы представления, встретившегося с самого начала, но составляют непосредственное достояние самости. Этот анализ, правда, приходит только к мыслям, которые сами суть известные, устойчивые и неподвижные определения. Но существенный момент – само это разложенное, недействительное; ибо только потому, что конкретное разлагается [на составные части] и делается недействительным, оно и есть то, что приводит себя в движение. Деятельность разложения [на составные части] есть сила и работа рассудка, изумительнейшей и величайшей или, лучше сказать, абсолютной мощи. Неподвижный, замкнутый в себе круг, как субстанция содержащий свои моменты, есть отношение непосредственное и потому не вызывающее изумления. Но в том, что оторванное от своей сферы акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу, – в этом проявляется огромная сила негативного; это – энергия мышления, чистого «я». Смерть, если мы так назовем упомянутую недействительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Бессильная красота ненавидит рассудок, потому что он от нее требует того, к чему она не способна. Но не та жизнь, которая страшится смерти и только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой только тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие. – Эта сила есть то же самое, что выше было названо субъектом…[55]

Гегель превозносит здесь не спекулятивный Разум, как можно было бы ожидать, а рассудок как бесконечную силу «ложности», разложения и рассмотрения как раздельного того, что обычно существует вместе. Не является ли это точным описанием отрицательного жеста – осмелимся предложить собственное название – «досинтетического воображения», его разрушительной силы, подрывающей всякое органическое единство? Поэтому, хотя кажется, что в этих двух процитированных фрагментах[56] говорится о противоположных феноменах (в первом – о дорациональном/додискурсивном беспорядочном погружении в чисто субъективное внутреннее; во втором – об абстрактной дискурсивной деятельности рассудка, который разлагает всякую «глубину» органического единства на отдельные элементы), их следует прочитывать вместе: оба обращаются к «величайшей силе», насильственно устанавливающей область membra disjecta, феноменов в самом радикальном смысле слова. «Ночь» «чистой самости», в которой расчлененные и разделенные «фантасмагорические образы» появляются и исчезают, представляет собой наиболее элементарное проявление силы негативности, благодаря которой «акцидентальное как таковое, в том, что связанное и действительное только в своей связи с другим приобретает собственное наличное бытие и обособленную свободу». Кант в своей «Критике чистого разума» разрабатывает понятие «трансцендентального воображения» как таинственного, непостижимого источника всякой субъективной деятельности, как «спонтанной» способности соединять чувственные впечатления, которые предшествуют рациональному синтезу чувственных данных при помощи априорных категорий. Что если в этих двух процитированных фрагментах Гегель обнаруживает еще более загадочную изнанку синтетического воображения, еще более раннюю силу «досинтетического воображения», расчленения непосредственного опыта органического Целого? Поэтому не нужно поспешно отождествлять эту «мировую ночь» с Пустотой мистического опыта: она означает скорее ее полную противоположность, то есть изначальный «большой взрыв», внутреннюю борьбу, вследствие которой равновесие и внутреннее спокойствие Пустоты, о котором говорят мистики, нарушается, «вывихивается».

Если и есть какая-то истина в утверждении Хайдеггера, что Кант отшатнулся от бездны воображения, его отшатывание касается прежде всего его отказа увидеть воображение в его негативном/подрывном аспекте в качестве силы, разрывающей непрерывную ткань созерцания. Кант также чересчур поспешно признает многообразие созерцания непосредственно данным, поэтому значительная часть деятельности субъекта ограничивается соединением этого многообразия, организацией его в связное целое, от самого примитивного синтеза воображения через синтетическую деятельность категорий рассудка до регулятивной идеи разума, невозможной задачи объединения всего нашего опыта мира в рациональную органическую структуру. Кант не замечает того, что изначальная форма воображения является полной противоположностью этой синтетической деятельности: воображение позволяет нам разорвать ткань реальности, рассматривать в качестве реально существующего нечто, что является просто частью живого целого.

Как оппозиция между воображением и рассудком связана с оппозицией между синтезом и анализом (в смысле расчленения, разложения изначального и непосредственного единства созерцания)? Эту связь можно рассмотреть как работающую в обоих направлениях: можно определить воображение как непосредственный синтез чувственного многообразия в восприятие единых объектов и процессов, которые затем расчленяются, разделяются, анализируются дискурсивным рассудком; или можно определить воображение как изначальную силу расчленения, разложения, а роль рассудка состоит в объединении этих membra disjecta в новое рациональное целое. В обоих случаях связь между воображением и рассудком разрушается: между ними существует внутренний антагонизм – рассудок либо залечивает рану, нанесенную воображением, синтезируя его membra disjecta, либо подавляет, разрывает непосредственное синтетическое единство воображения на части.

И здесь самое время задать наивный вопрос: какая из этих двух осей, этих двух отношений, более фундаментальна? Исходной структурой здесь, конечно, является структура порочного круга или взаимного предположения: «рана может быть исцелена только тем копьем, которое нанесло ее» – то есть множество, которое стремится объединить синтез воображения, уже является результатом воображения, его подрывной силы. Это взаимное участие тем не менее отдает первенство «негативному», разрушительному аспекту воображения – не только по очевидным соображениям здравого смысла (элементы должны быть сначала расчленены, чтобы было возможным их соединение), но и по более важной причине: из-за непреодолимой конечности субъекта сама попытка «синтеза» всегда является минимально «насильственной» и разрушительной. То есть единство, которое субъект пытается навязать чувственному многообразию при помощи синтетической деятельности, всегда является беспорядочным, эксцентричным, несбалансированным, «болезненным», чем-то, что насильственно навязывается множеству извне, и никогда не бывает просто бесстрастным актом выделения скрытых внутренних связей между membra disjecta. Именно в этом смысле каждое синтетическое единство основывается на акте «подавления» и потому создает некий неделимый остаток: оно навязывается как объединяющая черта некоего «одностороннего» момента, который «нарушает симметрию». Именно на это в области кинематографии, по-видимому, нацелено эйзенштейновское понятие «интеллектуального монтажа»: интеллектуальная деятельность, которая объединяет куски, вырванные силой воображения из собственного контекста, насильственно включая их в новое единство, которое порождает неожиданное новое значение.

Таким образом, можно точно определить, в чем именно Кант порывает с прежней проблематикой рационализма/эмпиризма: в отличие от этой проблематики, он больше не признает существования неких досинтетических элементов нулевого уровня, обрабатываемых нашим разумом, – то есть синтетическая деятельность нашего сознания всегда-уже присутствует даже в нашем самом элементарном соприкосновении с «реальностью»[57]. Досимволическое Реальное, его чистое, еще не сформированное многообразие, еще не синтезированное минимумом трансцендентального воображения, строго говоря, представляет собой невозможный уровень, который должен быть ретроактивно предположен, но с которым невозможно столкнуться в действительности. Наша (гегельянская) идея, однако, состоит в том, что эта мифическая/невозможная отправная точка, предположение воображения, является следствием, результатом разрушительной деятельности воображения. Короче говоря, мифический, недоступный нулевой уровень чистого множества, еще не тронутого / не оформленного воображением, есть не что иное, как воображение в чистом виде, воображение в своем самом насильственном проявлении, деятельность нарушения последовательности инерции досимволического «естественного» Реального. Это досинтетическое «множество» является тем, что Гегель называет «мировой ночью», «непокорностью» бездонной свободы субъекта, которая насильственно разрывает реальность на рассеянное плавание membra disjecta. Оно важно для «замыкания круга»: мы никогда не выходим из круга воображения, начиная с самого мифического нулевого уровня предположения синтетического воображения, «материалом», с которым оно работает, является само воображение в своем самом чистом и самом насильственном виде, воображение в своем негативном, разрушительном аспекте[58].

Переход через безумие

Гегель открыто называет «мировую ночь» доонтологической: символический порядок, вселенная слова, логоса, появляется только тогда, когда эта сущность чистой самости «должна вступить в наличное бытие, стать предметом; напротив, внутреннее должно быть внешним: возвращение к бытию. Это есть язык как именующая сила… Через имя объект рожден изнутри Я как сущий»[59]. Следовательно, нужно учитывать, что для того, чтобы предмет был «рожден изнутри Я», нужно как бы «начать с нуля», стереть полноту реальности, поскольку она еще не «рождена изнутри Я», пройдя через «мировую ночь». Это, наконец, подводит нас к безумию как философскому понятию, присущему самому понятию субъективности. Основная идея Шеллинга – в соответствии с которой, до своего утверждения в качестве среды рационального слова, субъект является «ночью чистой самости», бесконечной нехваткой бытия, насильственным жестом ограничения, который отрицает всякое бытие вне себя, – также составляет основу гегелевского понятия безумия: когда Гегель определяет безумие как уход от действительного мира, замыкание души на себя, ее «ограничение», разрыв связей с внешней реальностью, он чересчур поспешно понимает этот уход как «скатывание» к уровню «животной души», все еще погруженной в свою естественную среду и определяемой ритмом природы (день и ночь и т. д.). Не означает ли этот «уход», напротив, разрыв связей с Umwelt, прекращение погружения субъекта в свою непосредственную естественную среду и не является ли он, как таковой, основополагающим жестом «гуманизации»? Не был ли этот «уход-в-себя» совершен Декартом в его всеобщем сомнении и редукции к cogito, которая, как показал Деррида в своем «Cogito и истории безумия»[60], также предполагает переход через радикальное безумие?