Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии

84

Ibid.

85

Wilson С. From Atlantis to the Sphinx. London: Virgin Books, 1997. P. 354.

86

Brown W. States of Injury. Stanford, CA: Stanford University Press, 1996. P. 36.

87

Матрица пресловутой «гегельянской триады» иллюстрируется двумя сдвигами в отношениях между головной болью и сексом. В старые добрые дофеминистские деньки сексуально угнетенная жена вынуждена была отвергать предложения своего мужа или мужчины заняться сексом словами: «Не сегодня, дорогой, у меня болит голова!» В сексуально свободные 1970-х годы, когда стало приемлемым считаться, что женщины могут быть инициаторами секса, мужчины стали пользоваться тем же оправданием, чтобы отвергнуть предложения женщины: «Я не хочу заниматься этим сегодня, у меня болит голова!» Но в терапевтические 1980–1990-е женщины вновь стали использовать головную боль как аргумент, но с противоположной целью: «У меня болит голова, так что давай займемся этим (чтобы взбодриться)!» (Возможно, между второй и третьей фазой нужно ввести еще одну краткую фазу абсолютной негативности, в которой оба партнера просто соглашаются, что, поскольку у них обоих болит голова, им не следует этим заниматься…)

88

Поэтому la traversée du fantasme в психоаналитическом лечении осуществляется дважды, то есть имеют место два traversées, и анализ в собственном смысле слова заполняет разрыв «между» двумя traversées. Первое traversée – это разрушение фантазматической опоры повседневного существования анализируемого, которая поддерживает его потребность в психоанализе: что-то должно пойти не так, устройство его повседневной должно распасться, иначе анализ останется пустой болтовней, без каких-либо радикальных субъективных последствий. Смысл предшествующих разговоров состоит в установлении того, выполняется ли это элементарное условие реального анализа. Затем происходит «преодоление» фантазии. Этот разрыв вновь является разрывом между «в-себе» и «для-себя»: первое преодоление происходит «в-себе», и только второе – «для-себя».

89

Но колебание происходит не только между трех- или четырехчастностью: зачастую кажется, что историческая диалектика указывает на пятичастность. В «Феноменологии» Гегеля идеальной триадой западной философии может служить греческая Sittlichkeit – мир непосредственно нравственной субстанциальности и органического единства – ее отчуждение в средневековом мире, достигающее наивысшей точки в современном утилитаризме, и окончательное примирение нравственной субстанции со свободной индивидуальностью в современном рациональном государстве; но в каждый из двух переходов (от субстанциального единства к его отчуждению и от крайнего отчуждения к примирению) вмешивается жуткий промежуточный момент: между греческим субстанциальным единством и средневековым отчуждением находится римская эпоха абстрактного индивидуализма (в которую, хотя греческое субстанциальное нравственное единство уже утрачено, отчуждения еще не происходит – римляне не воспринимали свой реальный мир как простое отражение трансцендентного божества); между утилитарным обществом и современным рациональным государством лежит краткая эпоха абсолютной свободы, травматического террора революции (которая уже сменяет отчуждение, но непосредственным образом и потому вместо того, чтобы вести к подлинному примирению, завершается крайней саморазрушительной яростью). Любопытно, что гомологичный сдвиг от трехчастности к пятичастности посредством вмешательства двух промежуточных стадий также нарушает стандартную триаду исторического материализма – доклассовое племенное общество, «отчужденные» классовые общества и наступление послеклассового социалистического общества: «восточный деспотизм» вмешивается между доклассовым племенным обществом и классическим рабовладельческим обществом, а затем вмешивается вновь в виде деспотического сталинского государства между капитализмом и «подлинным» социализмом.

90

Hösle V. Hegels System: Der Idealismus tier Subjektivität und das Problem der Intersubjektivität. Vols 1–2. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1988.

91

Еще одним изъяном Гегеля можно назвать его рассмотрение безумия в его «Антропологии»: он сводит уход из публичной социальной вселенной, который отличает безумие, к регрессии «животной души», не замечая очевидной мысли, что «мировая ночь», к которой мы возвращаемся в психозе, является не животным миром, а скорее радикальным отрицанием, приостановкой погружения живого существа в его естественное окружение (см.: Hegel's Philosophy of Mind. Oxford: Clarendon Press, 1992. § 408).

92

Стандартный аргумент католической церкви против контрацепции (согласно которому секс, лишенный высшей цели продолжения рода, сводится к животному блуду), таким образом, явно бьет мимо цели: разве именно секс, служащий продолжению рода, то есть биологическому воспроизводству, не является животным? Разве не является специфически человеческим то, что сексуальная активность может быть отделена от своей «естественной» цели и превращена в самоцель? Или, говоря мужским шовинистическим языком: разве можно представить оппозицию между «шлюхой» и «матерью» в животном мире? С точки зрения природы, «Дух» означает бессмысленную трату, zielgehemmles инстинкт, то есть инстинкт, отвлеченный от своей «естественной» цели и потому пойманный в бесконечное повторяющееся движение влечения. Если, как не уставал подчеркивать Лакан, символический жест par excellence является пустым и/или прерванным жестом, жестом, который не должен быть совершен, то сексуальность «гуманизируется», разрывая свои связи с естественным движением продолжения рода.

93

Наиболее изощренной процедурой в интерпретации великих текстов философской традиции служит утверждение тезиса или понятия, которое автор решительно отвергает: в этот момент всегда нужно задать вопрос – «Автор просто отвергает понятие другого автора или же он действительно вводит эту идею в виде ее неприятия?» Возьмем кантовское неприятие понятия «дьявольского Зла» (Зло возводится в моральный долг, то есть совершается не по «патологическим» мотивам, а просто «ради самого себя»): разве Кант здесь не отвергает понятие, концептуальное пространство для которого было открыто только его собственной философской системой, то есть разве он не борется с самым глубоким следствием, невыносимым избытком своей собственной философии? (Проводя неожиданное сравнение, разве он не ведет себя подобно пресловутой жене, которая обвиняет лучшего друга своего мужа в том, что он подбивает к ней клинья, выказывая тем самым собственное отрицаемое сексуальное желание к нему?) Одна из матриц «прогресса» в истории философии состоит в том, что поздний философ, ученик первого, открыто признает и полностью артикулирует понятие, которое его учитель действительно ввел в виде полемического неприятия, как в случае отношений Шеллинга (с его теорией зла) с Кантом.

94

Этой внеположности символического порядка следует противопоставить внеположность peu de réalité, глупого позитивного элемента, в котором сам большой Другой должен воплотиться, чтобы стать полностью действительным: «Дух – это кость», Государство как рациональная целостность становится актуальным в теле Монарха и т. д. Роль Короля (Монарха) в рациональном Государстве у Гегеля, таким образом, состоит в том, что Эдгар Алан По называл «демоном извращенности» (в других переводах – «бес противоречия». – Прим. пер.): когда преступнику удается полностью стереть все следы своего преступления, когда нет никаких симптоматических «возвращений вытесненного», никаких «улик», которые выдают присутствие Другой Сцены преступления, то есть когда для него нет никакой опасности, когда камуфляж рационализации работает идеально, преступник испытывает непреодолимое желание показать свое преступление публично, раскрыть истину своего ужасного деяния. Разве то же самое не относится к гегелевской дедукции монархии? И когда социальное строение достигает полной рациональности идеально организованного Государства, за эту рациональность приходится платить необходимостью дополнения ее – помещения во главу ее – полностью «иррациональным» элементом наследственного монарха, который непосредственно по своей природе (то есть в силу своего биологического происхождения) является тем, кем он является «в культуре», по своему символическому титулу.

95

Taylor Ch. Hegel. Cambridge, MA: Cambridge University Press, 1975. P. 92.

96

Вспомним стандартное циничное объявление кого-либо «относительным гением» – он либо гений, либо нет; «гений» – это не атрибут, который предполагает степени усиления. Точно так же Шеллинг называет Бога «относительным Абсолютом»: Он абсолютный Господин и Создатель, но Его абсолютная власть тем не менее ограничена тем, что еще не является Богом в Нем.

97

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. М.: Наука, 2000. С. 179. В сопроводительной сноске переводчик английского издания (А. В. Миллер) обращает внимание на пассаж из «Философии природы» Гегеля, в котором он утверждает то же самое тождество: «У многих животных органы выделения и гениталии, наивысшие и низменные части в строении животных, тесно взаимосвязаны: точно так же, как речь и поцелуй, с одной стороны, и еда, питье и сплевывание – с другой, связаны со ртом».

98

Здесь я выражаю признательность Младену Долару; см.: Dolar M. The Phrenology of Spirit // Supposing the Subject / Ed. Joan Copjec. London: Verso, 1994. Существует очевидная параллель между этой необходимостью совершения неверного выбора для достижения верного результата (выбор «мочеиспускания» для достижения «оплодотворения») и структурой русского анекдота из социалистических времен о Рабиновиче, который хочет эмигрировать из Советского Союза по двум причинам: «Во-первых, я боюсь, что если социалитический режим падет, во всех преступлениях коммунистов обвинят нас, евреев». В ответ чиновник восклицает: «Но в Советском Союзе ничего не изменится! Социализм будет здесь всегда!» На это Рабинович тихо замечает: «Это и есть моя вторая причина!» Здесь также к истинной причине можно прийти только через неверную первую причину.

99

Обращаясь к языку антагонизма и структуры различий Эрнесто Лаклау, для Гегеля всякая система различий – каждая позитивная социальная структура – основывается на антагонистической борьбе, и война – это возвращение антагонистической логики «нас против них», которая угрожает всякой структуре различий.