Щекотливый субъект. Отсутствующий центр политической онтологии

В каком же смысле исторгнутое из символического возвращается в Реальном? Рассмотрим вербальные галлюцинации: их содержание является главным образом символическим, и на уровне своего простого значения они вполне понятны (психотическому) субъекту; тогда в каком смысле они принадлежат Реальному? Реальными их делают две взаимосвязанные черты: изолированность и уверенность. Они исторгнуты именно в том смысле, что их не «существует» для субъекта: они существуют вовне, продолжают утверждаться извне символической структуры. Они изолированы от своего символического контекста, который по определению является контекстом доверия и допущения, а всякая уверенность сопровождается возможным сомнением – иными словами, контекст, в котором всякая уверенность в конечном итоге зависит от базового решения доверять символическом порядку. В религии никто не знает Бога; человек решается доверять Ему, верить в Него. Психотик, напротив, действует как словенская панк-группа Laibach, которая в интервью одному американскому изданию в ответ на вопрос о своем отношении к Богу сказала, отсылая к фразе «In God we trust», напечатанной на каждой долларовой банкноте: «Подобно вам, американцам, мы верим, что Бог существует, но, в отличие от вас, мы не доверяем Ему». Или, по точному замечанию Бальме, дело не в том, что психотики верят в голоса, которые они слышат, скорее, они просто верят им[13]. Поэтому психотики нисколько не сомневаются в голосах, которые они слышат: они не доверяют им – они считают их злыми голосами, голосами, которые хотят причинить им вред, – а просто знают, что эти голоса реальны, и именно эта абсолютная уверенность делает голоса реальными.

Основная проблема здесь – это отношения между реальным, символическим и нехваткой. Когда Бальме описывает крайнюю неоднозначность того, как ранний Лакан в 1950-х определял термины этого треугольника (он колебался между тезисом о том, что символическое вводит нехватку бытия в Реальное – до появления символического никакой нехватки нет, а есть только простая позитивность Реального, и тезисом, что бытие появляется только с символическим – до символического нет никакого бытия), он благоразумно воздерживается от слишком уж простого хайдеггерианского решения, согласно которому мы имеем дело лишь с двумя разными смыслами бытия. То есть бытием в онтологическом смысле открытости, в которой появляются вещи, и бытием в онтическом смысле реальности, предметов, существующих в мире (с символическим возникает онтологический горизонт Бытия, а его изнанкой является отсутствие бытия, то есть тот факт, что человеческое бытие как Dasein не имеет своего места в позитивном порядке реальности, что оно не может быть сведено к сущности в мире, потому что оно и есть место открытости мира). Бальме ищет решение в совершенно ином направлении: он отмечает, что Лакан решает проблему, «делая из этого вопроса свой собственный ответ», видя в самом вопросе ответ на него[14]. То есть бытие и нехватка бытия совпадают, это две стороны одной медали – просвет горизонта, в котором вещи полностью существуют, появляется только при условии, что из него нечто исключено («принесено в жертву»), что в нем «чего-то не хватает». Точнее, отличительной чертой символического мира является минимальный разрыв между элементами и местами, которые они занимают: эти два измерения накладываются друг на друга в полной мере, как в случае простой позитивности Реального, и именно поэтому в дифференциальном порядке означают, что отсутствие как таковое может считаться позитивной чертей (вспомним бессмертную фразу Шерлока Холмса из рассказа «Серебряный», что в том деле интерес представляло то, что сторожевая собака ничего не делала, что она не лаяла, когда должна была). И базовая «онтологическая» гипотеза Лакана заключается в том, что для возникновения этого минимального зазора между элементами и их структурными местами нечто – некий элемент – должно подвергнуться радикальному (конститутивному) исключению; лакановское название этого объекта, который всегда (по определению, структурно) находится не на своем месте, который совпадает со своей собственной нехваткой, – это, разумеется, objet petit а как объект-причина желания или избыточного наслаждения, парадоксальный объект, который воплощает саму нехватку бытия. Objet petit а — это то, что должно быть вынесено за рамки реальности, то, чье исключение конституирует и поддерживает рамки реальности. В психозе же происходит включение этого объекта в рамки реальности: он появляется в реальности как галлюцинируемый объект (голос или взгляд, который преследует параноика, и т. д.), из чего следует, что это включение ведет к утрате реальности, что «чувство реальности» у субъекта распадается.

На протяжении всей своей работы Лакан по-разному обыгрывал хайдеггеровский мотив языка как «дома бытия»: язык – это не человеческое творение или инструмент, человек именно что «живет» в языке – «Психоанализ должен быть наукой о языке, населенном субъектом»[15]. «Паранойяльность» Лакана, его дополнительный фрейдовский выверт, состоит в его описании этого дома как пыточной: «В свете фрейдовского опыта, человек – это субъект, пойманный и пытаемый языком»[16]. Человек не просто живет в «тюрьме языка» (название ранней книги Фредрика Джеймисона о структурализме), он живет в пыточной языка: весь спектр психопатологий, с которыми работал Фрейд, от конверсионных симптомов, вписанных в тело, вплоть до психотических срывов, представляет собой шрамы от этой перманентной пытки, отсюда многие знаки изначального и неизлечимого разрыва между субъектом и языком, отсюда многие знаки того, что человек не может чувствовать себя как дома в своем собственном доме. Хайдеггер все это игнорирует: это другая пыточная сторона нашего проживания в языке; и именно поэтому в хайдеггеровской конструкции нет места для Реального jouissance, ведь пыточный аспект языка касается прежде всего превратностей либидо. И, кстати, именно поэтому, вопреки хайдеггеровской историзации субъекта как нововременной силы технического господства, вопреки его замещению «субъекта» Dasein в качестве обозначения сущности бытия человеком, Лакан упорно продолжает держаться за проблематичный термин «субъект». Так, когда Лакан намекает, что Хайдеггер упускает важное измерение субъективности, он обращается не к жалкому гуманистическому аргументу, что Хайдеггер представляет человека чересчур «пассивным», превращая его в инструмент открытия Бытия и тем самым игнорируя способность человека творить. Идея Лакана, скорее, заключается в том, что Хайдеггер упускает глубоко травматическое значение «пассивности» того, кто пойман языком, напряженность между человеческим животным и языком: «субъект» существует потому, что человеческое животное не «вписывается» в язык; лакановский «субъект» – это субъект, подвергаемый пыткам, калечению. Вот как Лакан рассматривает ритуалы инициации, которые требуют насильственного нанесения порезов и калечения тела:

Ритуалы инициации принимают форму изменения формы этих желаний, придания им функции, посредством которой происходит определение субъекта или он заявляет о себе в качестве такового, посредством которого субъект, если можно так выразиться, полностью становится мужчиной, но также женщиной. Калечение призвано здесь ориентировать желание, позволяя ему принимать эту функцию указателя, чего-то, что осуществляется и что может быть проявлено, выражено только в символическом потустороннем, потустороннем, которое мы сегодня называем бытием, осуществлением бытия в субъекте[17].

Пропасть, которая отделяет Лакана от Хайдеггера, столь очевидна здесь с учетом их близости; особенно с учетом того, что для обозначения символической функции в самом общем виде Лакан все еще использует хайдеггеровский термин «бытие»: в человеческом бытии желания утрачивают свою связь с биологией, они действуют лишь постольку, поскольку они вписаны в горизонт Бытия, поддерживаемого языком. Однако для этого перехода от непосредственной биологической реальности тела к символическому пространству необходимо, чтобы субъект жил с отметиной пытки, вписанной в его тело, то есть его тело должно быть искалечено.

Это подводит нас к теме jouissance. Филипп Лаку-Лабарт очень метко указал на разрыв, который отделяет лакановскую интерпретацию «Антигоны» от хайдеггеровской (на которую Лакан на самом деле обильно ссылается): у Хайдеггера отсутствует не только измерение Реального jouissance, но прежде всего измерение «между двумя смертями» (символическим и Реальным), которое определяет субъективную позицию Антигоны после ее изгнания из полиса Креонтом. В точной симметрии с ее братом Полиником, который умер в реальности, но которому было отказано в символической смерти, ритуалах погребения, Антигона оказывается символически мертвой, исключенной из символического сообщества, хотя биологически и субъективно она все еще жива. Пользуясь терминологией Джорджо Агамбена, Антигона оказывается сведенной к «голой жизни», положению homo sacer, характерным и крайним случаем которого в XX веке являются заключенные концлагерей. То, что Хайдеггер не замечает этого, весьма показательно, поскольку мы имеем здесь дело с главным нравственно-политическим вопросом прошлого столетия, «тоталитарной» катастрофой в ее самом крайнем проявлении – и это упущение прекрасно согласуется с хайдеггеровской неспособностью устоять перед соблазнами нацизма:

Но «между двумя смертями» находится ад, который наше столетие уже осуществило или еще пытается осуществить, и именно на это и отвечает Лакан – он хочет, чтобы психоанализ дал ответ на него. Разве он не говорит, что политика – это «слабое место» метафизики? Сцена с Хайдеггером прекрасно в это вписывается[18].

Это также объясняет неприятную двусмысленность хайдеггеровского описания смертей в концентрационных лагерях: они были не подлинными смертями, поскольку для подлинной смерти необходимо принятие индивидом своей собственной смерти как возможности своей высшей невозможности, а всего лишь еще одним анонимным индустриально-техническим процессом. Люди на самом деле не «умирали» в лагерях, они просто истреблялись индустриальным способом. Тем самым Хайдеггер непристойно намекает, что погибшие в газовых камерах не испытали «подлинной» смерти, и превращает их глубочайшие страдания в субъективную «неподлинность». И он не задается вопросом о том, как же они субъективно воспринимали свое положение? Их смерти действительно были индустриальным процессом истребления для их палачей, но не для них самих.

Бальме делает здесь проницательное замечание: все выглядит так, словно неявный клинический упрек Лакана экзистенциальной аналитике Dasein Хайдеггера как «бытия-к-смерти» заключался в том, что она подходит только для невротиков и не подходит для психотиков: психотический субъект занимает экзистенциальное положение, для которого нет места на хайдеггеровской карте, положение кого-то, кто в каком-то смысле «переживает свою собственную смерть»[19]. Психотики не соответствуют хайдеггеровскому описанию вовлеченного существования Dasein, их жизнь больше не движется в рамках свободного участия в будущем проекте на фоне принятия своего прошлого: их жизнь находится вне «заботы» (Sorge), их бытие больше не направлено «к смерти».

Этот избыток jouissance, который сопротивляется символизации (логос), позволяет понять, почему в последние двадцать лет своей работы Лакан (иногда почти патетически) подчеркивал, что он считал себя антифилософом, кем-то, кто восставал против философии: философия – это онтология, а ее базовая посылка, по выражению Парменида, первого философа, заключается в том, что «мыслить и быть есть одно и то же» – существует взаимная гармония между мыслью (логосом как рассуждением/речью) и бытием – посылка, которая сохраняется вплоть до Хайдеггера. Бытие, о котором говорит философия, – это всегда бытие, чьим домом служит язык, бытие, поддерживаемое языком, бытие, чей горизонт открывается языком; иными словами, как выразился Витгенштейн, границы моего языка определяют границы моего мира. Вопреки этой онтологической посылке философии, Лакан сосредотачивается на Реальном jouissance как на чем-то, что, хотя и не является просто внешним по отношению к языку (оно скорее состоит с ним в «экстимных» отношениях), сопротивляется символизации, остается чуждым ядром в нем, кажется внутри него разрывом, трещиной, непоследовательностью или невозможностью:

Я сомневаюсь, что какой-либо философ способен сейчас объяснить отношения между возникновением означающего и тем, как jouissance относится к бытию… Никакая философия, говорю я, не отвечает этой задаче сегодня. Жалкие философские уродцы, которых мы тащим за собой с начала последнего [XIX] столетия в качестве прикрытия вырожденческих привычек, позволяют лишь заигрывать с этим вопросом, но не пытаться всерьез на него ответить. В то же время это вопрос об истине, вопрос, который был поставлен и назван Фрейдом влечением к смерти, вопрос об изначальном мазохизме jouissance… Вся философская речь здесь умолкает и тихонько сворачивается[20].

Именно в этом смысле Лакан называет свою позицию позицией «реализма jouissance» – реализм jouissance, чьим «естественным» врагом кажется гегелевский «панлогизм» как кульминационная точка онтологии, логики (саморазвертывания логоса) как тотального объяснения бытия, благодаря которому бытие утрачивает свою неясность и становится полностью прозрачным. Но не слишком ли Лакан здесь торопится? Так ли все просто с Гегелем? Разве обратной стороной гегелевского базового тезиса о том, что «нет ничего, что не является логосом», не оказывается, согласно лакановской «формуле сексуации», утверждение не-всего: «не-все есть логос», то есть логос – это не-все, изнутри его разъедают антагонизмы и разрывы, он никогда не является в полной мере собой?

Возможно, Лакан смутно сознавал все это, как видно из приведенной выше цитаты по его любопытному и неожиданному ограничению его грубого неприятия философии «философскими уродцами, которых мы тащим за собой с начала последнего [XIX] столетия», то есть постгегельянской мыслью. Иными словами, правильнее было бы сказать, что именно постгегельянская мысль порывает с онтологией, утверждая главенство транслогической «воли» или «жизни» – антилогос (антифилософия), который развивается от позднего Шеллинга через Шопенгауэра к Ницше. Все выглядит так, словно Лакан усвоил урок Хайдеггера: Марксова формула «бытие определяет сознание» не является достаточно радикальной – все рассуждения о действительной жизни вовлеченной субъективности в противопоставление «простой спекулятивной мысли» остаются в рамках онтологии, потому что (как показал Хайдеггер) бытие может возникнуть только через логос. Но, в отличие от Хайдеггера, Лакан, вместо принятия этого соответствия (тождественности) между бытием и логосом, пытается выйти за его пределы, к измерению реального, отмеченного неизбежным соединением субъекта и jouissance. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в отношении тревоги Лакан предпочитает Кьеркегора Хайдеггеру: он считает Кьеркегора анти-Гегелем, для которого парадокс христианской веры сигнализирует о радикальном разрыве с древнегреческой онтологией (в отличие от хайдеггеровского сведения христианства к одному из эпизодов в процессе упадка греческой онтологии в средневековой метафизике). Вера – это экзистенциальный скачок (с онтологической точки зрения), который не может не казаться безумием; это безумное решение, не основанное ни на чем – кьеркегоровский Бог на самом деле находится «по ту сторону Бытия»: это Бог Реального, а не Бог философов. Именно поэтому Лакан согласился бы со знаменитым заявлением Хайдеггера 1920-х, когда тот отверг католическую церковь, что религия – это смертельный враг философии, но Лакан увидел бы в этом причину держаться за Реальное в религиозном опыте.

Лакановский «субъект» означает разрыв в символическом, его статус является реальным. Именно поэтому, как отмечает Бальме, в своем важнейшем семинаре о логике фантазма (1967–1977), после более чем десятилетней борьбы с Хайдеггером, Лакан совершает свой парадоксальный и (для тех, кто придерживается хайдеггеровского представления о современной философии) абсолютно неожиданный шаг от Хайдеггера назад к Декарту, к картезианскому cogito. На самом деле парадокс заключается в следующем: Лакан сначала соглашается с хайдеггеровской идеей, что картезианское cogito, которое лежит в основе современной науки и ее математизированного универсума, знаменует собой наивысшее забвение Бытия; но для Лакана Реальное jouissance внеположно по отношению к Бытию, поэтому то, что для Хайдеггера является аргументом против cogito, для Лакана является аргументом за cogito — к Реальному jouissance можно приблизиться только тогда, когда мы покидаем область бытия. Именно поэтому для Лакана cogito не только несводимо к полностью прозрачному для самого себя чистому мышлению, но и парадоксальным образом представляет собой субъект бессознательного – разрыв/прерывание в порядке Бытия, в котором наружу выходит Реальное jouissance.

Конечно, это cogito – cogito «в становлении», еще не res cogitans, мыслящая сущность, которая полностью участвует в Бытие и в логосе. В семинаре о логике фантазма Лакан прочитывает истину декартовского cogito ergo sum более радикально, чем в своих ранних семинарах, где он бесконечно обыгрывал вариации «подрывного» субъекта. Он начинал с децентрации бытия по отношению к мысли – «я существую не там, где я мыслю», ядро бытия («Kern unseres Wesens») – не в моем (само) сознании; однако он быстро осознал, что такое прочтение оставляет открытым путь к иррационалистической, характерной для Lebensphilosophie теме «жизни», которая глубже просто мышления или языка, теме, которая противоречит базовому лакановскому тезису о том, что фрейдовское бессознательное «структурировано как язык», а потому является полностью «рациональным»/дискурсивным. Поэтому он перешел к гораздо более тонкому «я мыслю там, где я не существую», которое децентрирует мышление по отношению к моему Бытию, сознанию моего полного присутствия: Бессознательное – это чисто виртуальное (несуществующее, упорно утверждающее себя) Другое Место мысли, которое ускользает от моего бытия.

В этом случае необходимо использовать иную пунктуацию: «Я мыслю: „следовательно, я существую“» – мое Бытие сводится к иллюзии, порождаемой моей мыслью, и т. д. Все эти версии объединяет акцент на разрыве, который отделяет cogito от sum, мышление от бытия, – Лакан стремился разрушить иллюзию их пересечения, указывая на зазор во внешней гомогенности мышления-бытия. И только в конце своей работы он заявил об их совпадении – негативном, разумеется. То есть Лакан в конечном итоге признает наиболее радикальную исходную точку картезианского cogito точкой негативного пересечения бытия и мышления: исчезающую точку, в которой «я не мыслю» и «я не существую». «Я не существую»: я не субстанция, вещь, сущность; я свожусь к пустоте в порядке бытия, разрыву, béance. (Вспомним, что для Лакана дискурс науки означает отвержение субъекта – несколько упрощая, в этом дискурсе субъект сводится к нулю, научная гипотеза должна быть действительна для любого, кто повторяет тот же эксперимент. Как только мы включаем позицию высказывания субъекта, мы занимаемся уже не наукой, а дискурсом мудрости или инициации). «Я не мыслю»: здесь вновь Лакан парадоксальным образом соглашается с хайдеггеровским тезисом о том, что (современная математизированная) наука «не мыслит» – но для него это означает, что она порывает с рамками онтологии, мышления как логоса, коррелирующего с Бытием. Как чистое cogito, я не мыслю, я свожусь к «чистой (форме) мысли», которая совпадает со своей противоположностью, то есть которая не имеет содержания и как таковая не является мышлением.

Тавтология мышления нейтрализует себя саму точно так же, как и тавтология бытия, и именно поэтому, по Лакану, «Я есмь Сущий», сказанное из пламени посреди тернового куста Моисею на горе Хорив, указывает на Бога по ту сторону Бытия, на Бога как Реальное[21].

Введение. Призрак бродит по западной Академии…

…призрак картезианского субъекта. Все академические силы объединились для священной травли этого призрака: нью-эйджевый обскурантист (который хочет заменить «картезианскую парадигму» новым холистским подходом) и постмодернистский деконструктивист (для которого картезианский субъект является дискурсивным вымыслом, эффектом децентрированных текстуальных механизмов); хабермасовский теоретик коммуникации (настаивающий на переходе от картезианской монологической субъективности к дискурсивной интерсубъективности) и хайдеггерианский сторонник мышления бытия (подчеркивающий необходимость «преодоления» горизонта современной субъективности, наивысшим воплощением которой служит нынешний разрушительный нигилизм); когнитивный ученый (пытающийся эмпирически доказать, что никакой уникальной сцены самости не существует, а есть только столпотворение соперничающих сил) и глубинный эколог (обвиняющий картезианский механицистский материализм в том, что он предоставил философское основание для безжалостной эксплуатации природы); критический (пост)марксист (настаивающий на том, что иллюзорная свобода буржуазного мыслящего субъекта укоренена в классовом делении) и феминистка (которая замечает, что якобы бесполое cogito — это на самом деле мужское патриархальное образование).

Где та академическая ориентация, которую ее противники не ославили бы еще недостаточно преодоленным картезианским наследием? Где та академическая ориентация, которая, в свою очередь, не бросала бы клеймящего обвинения в картезианской субъективности как своим более «радикальным» критикам, так и своим «реакционным» противникам? Два вывода вытекают из этого факта.

1. Картезианская субъективность продолжает признаваться всеми академическими силами сильной и все еще действенной интеллектуальной традицией.

2. Пора уже сторонникам картезианской субъективности пред всем миром открыто изложить свои взгляды, свои цели, свои стремления и сказкам о призраке картезианской субъективности противопоставить философский манифест самой картезианской субъективности.

Эта книга пытается заново утвердить картезианского субъекта, неприятие которого составляет молчаливый договор между всеми сражающимися партиями в сегодняшней академии: хотя все эти ориентации официально ведут смертельную битву (сторонники Хабермаса против сторонников деконструкции; когнитивные ученые против нью-эйджевых обскурантистов…), все они едины в своем неприятии картезианского субъекта. Суть, конечно, не в возвращении cogito в том виде, в каком это понятие преобладало в современной мысли (самопрозрачный мыслящий субъект), а в выявлении его забытой изнанки, избыточного, непризнанного ядра cogito, которое далеко от умиротворяющего образа прозрачной самости. Три части книги сосредоточены на трех основных областях, в которых ставится на кон субъективность: традиция немецкого идеализма; постальтюссерианская политическая философия; «деконструктивистский» переход от Субъекта к проблематике множественных позиций субъекта и субъективаций[22]. Каждая часть начинается с главы о важном авторе, работа которого представляет образцовую критику картезианской субъективности; следующая глава рассматривает превратности основного понятия, которое лежит в основе предыдущей главы (субъективность в немецком идеализме; политическая субъективация; «эдипов комплекс» как психоаналитическое объяснение возникновения субъекта)[23].

Первая часть начинается с подробного критического рассмотрения попытки Хайдеггера преодолеть горизонт картезианской субъективности. Вновь и вновь внутренняя логика их философского проекта побуждала подлинных философов субъективности описывать некий чрезмерный момент «безумия», свойственный cogito, который они затем немедленно пытались «ренормализировать» (дьявольское зло у Канта; «мировая ночь» у Гегеля и т. д.). И проблема Хайдеггера состоит в том, что его понятие современной субъективности не объясняет этого сущностного избытка – оно просто не «покрывает» этот аспект cogito, на основании которого Лакан заявляет, что cogito — это субъект бессознательного. Фатальный недостаток Хайдеггера становится очевидным в несостоятельности его прочтения Канта: сосредоточив свое внимание на трансцендентальном воображении, Хайдеггер упускает ключевое измерение этого воображения – его подрывной, антисинтетический характер, который служит еще одним обозначением бездны свободы; эта несостоятельность позволяет также по-новому взглянуть на старый вопрос о связи Хайдеггера с нацизмом. Далее, после этой критики, во второй главе разрабатывается статус субъективности у Гегеля и связь между философским понятием рефлексивности и рефлексивным поворотом, который характеризует (истерического) субъекта бессознательного.