Зазор

Держать зазор между собой и миром — значит не требовать, чтобы мир был продолжением меня, и в то же время не объявлять его настолько чужим и далёким, чтобы с ним можно было уже не считаться. Значит — признавать стену стеной и при этом знать, что стена эта не начало смерти, как казалось подпольному человеку, а начало меня самого: то самое место, где я впервые ударился и узнал, что я есть, и где я есть, и что есть ещё что-то, помимо меня. Что это «что-то» на самом деле такое — вещь, другой человек, время, смерть, — об этом речь пойдёт в следующих главах. Но прежде надо задать вопрос о том, кто, собственно, ударился. Мы всё это время говорили «я» так, будто заранее знаем, кто за этим словом стоит. Пора проверить, не тень ли и он сам.

Лаборатория: день сопротивления

Один день — самый обычный, рабочий, не выходной — проживите, удерживая в уме одну-единственную задачу: замечайте, где мир говорит вам «нет».

Причём не только крупное — особенно мелкое. Дверь, которая открывается не в ту сторону. Очередь. Ответ, оказавшийся не таким, как вы ждали. Задача, не поддавшаяся с первого захода. Человек, не согласившийся с вами. Погода, спутавшая планы. Тело, которое устало раньше, чем вы рассчитывали. Слово, которое не нашлось. Устройство, зависшее в самый неподходящий момент. Всё, что не подчинилось вашему желанию, — от дорожной пробки до чужого мнения, — отмечайте в течение дня, по возможности записывая одной строкой: что именно сопротивлялось.

Рядом с каждой такой строкой напишите вторую: что вы сделали в ту же самую секунду. Не то, что вы подумали потом, а самое первое, почти автоматическое движение. Таких первых движений, как правило, четыре, и стоит научиться узнавать среди них своё. Можно обойти — уйти туда, где не сопротивляется: закрыть вкладку, сменить собеседника, отложить решение, найти более послушный вариант. Можно надавить — повторить то же самое усилие, только сильнее, наподобие подпольного человека, бьющегося лбом о стену. Можно обвинить — объявить то, что сопротивляется, неправым, глупым, сломанным, враждебным и тем самым превратить его из части реального мира в досадную помеху, с которой не нужно считаться, а которую нужно поскорее устранить. И, наконец, можно посмотреть — хотя бы на секунду остановиться на том, что именно сопротивляется и почему, как повар Дин медлит перед трудным сочленением, — и тогда иногда оказывается, что мир вовсе не мешал вам, а что-то сообщал.

К вечеру перед вами будет лист, и на нём обнаружатся две вещи, которых вы, скорее всего, не замечали. Первая — сколько в вашем дне было сопротивления и как много из него вы пропустили, потому что автоматически обошли; посчитайте, сколько раз в списке стоит «обошёл», и подумайте, что каждое из этих мест — точка, где мир пытался стать для вас видимым, а вы предпочли оставить его прозрачным. Вторая — какое из четырёх движений оказалось у вас главным, самым частым. Это и есть ваш настоящий способ обращаться с реальностью — не тот, который вы себе приписываете, а тот, что проступает из списка.

И под конец — один вопрос про обратное. Спросите себя, где в этом дне было меньше всего сопротивления: в какие часы всё поддавалось, соглашалось, шло гладко, ничего не возражало. Вспомните, что вы делали в эти часы. Затем спросите себя честно: были ли вы там по-настоящему? Вопрос не в том, приятно ли вам было, — а в том, присутствовали ли вы: с отчётливыми очертаниями, с собственными решениями, с ощущением, что всё это происходит с кем-то конкретным, а не просто течёт мимо.

У большинства людей часы наименьшего сопротивления оказываются часами, о которых почти нечего вспомнить, — и это не совпадение, а прямое следствие того самого определения, с которым мы работали: там, где ничто не сопротивлялось, некому было быть.

Глава 7. Кто такой «я»?

Дневник, в котором одна запись

В марте 1985 года лондонский музыковед и дирижёр Клайв Уэринг — специалист по ренессансной музыке, руководивший хором, который пел на свадьбе принца Чарльза, — заболел тем, что поначалу приняли за обычный грипп. Это оказался герпетический энцефалит: вирус, который у большинства людей вызывает безобидную простуду на губе, прорвался в мозг и за несколько дней выжег гиппокамп — ту область, без которой мозг не способен превращать настоящее в прошлое, — и значительную часть височных долей. Клайв выжил. Но с ним произошло то, что врачи до сих пор называют самым тяжёлым случаем амнезии во всей медицинской литературе: его память стала удерживать настоящее от семи до тридцати секунд. Не только новое не запоминалось — старое тоже почти полностью стёрлось. Он знал, что у него есть дети, но не мог назвать их имён; узнавал жену — и не помнил свадьбы. Всё, что было до болезни, лежало в густом тумане; всё, что происходило после, исчезало, не успев уложиться в долговременную память.

Жена, Дебора, дала ему дневник, надеясь, что записи заменят ему память. Дневник быстро заполнился, и это, возможно, самый страшный документ о человеческом сознании из всех существующих. «8:31. Сейчас я по-настоящему проснулся». Строка зачёркнута. «9:06. Сейчас я совершенно, по-настоящему проснулся». Зачёркнуто. «9:34. Теперь я наконец безусловно проснулся». Зачёркнуто. Сотни страниц одной и той же записи, и каждая следующая зачёркивает предыдущие, потому что, дописывая новую, он смотрел на старые с искренним недоумением: он не писал этого, он только что пришёл в себя — впервые в жизни. Каждые несколько минут Клайв Уэринг просыпался в мир, в котором, как ему казалось, не был никогда, и каждый раз это было его первое пробуждение, и каждый раз он с яростью спрашивал, где он был всё это время и почему никто не объяснил ему, что произошло.

Когда Дебора входит в палату — а она входит туда уже почти сорок лет, — он бросается ей навстречу с восторгом человека, не видевшего жену долгие годы: обнимает, кружит, плачет от радости. Она выходит на пять минут за водой — и возвращается к тому же восторгу, к той же встрече после долгой разлуки, потому что разлука для него была бесконечной: он не помнит, что она только что была здесь. Оливер Сакс, навещавший его, писал, что видел, как Клайв, оставшись один в комнате, не мог сказать, где он находится и зачем, — а потом его подвели к органу, и он сыграл прелюдию Баха без единой ошибки; в другой раз он дирижировал хором, точно показывая вступления, и сделал в конце выразительный жест, снимающий последний аккорд, — а спустя минуту уже не помнил, что играл, и снова спрашивал, где он.

Вот вопрос этой главы, поставленный не философом, а болезнью. Кто это? Джон Локк, о котором подробно пойдёт речь ниже, сказал бы, что личность есть память: я — тот же самый человек, кем был вчера, потому что помню вчерашнего себя. У Клайва нет вчерашнего себя — у него нет даже себя получасовой давности. По Локку, в палате, строго говоря, никого нет — есть тело, в котором каждые тридцать секунд возникает и тут же исчезает некто, не связанный ни с предыдущим, ни со следующим. Но что-то бросается к Деборе. Что-то садится за орган и знает, куда ставить пальцы. Что-то — и Дебора настаивает на этом, и я склонен верить ей больше, чем Локку, — узнаёт в ней не абстрактный факт из биографии, а родного человека: не «это женщина, с которой я, кажется, женат», а «ты», сказанное так, как говорят одному-единственному человеку на свете. Память сгорела. Кто-то остался. Если «я» — не память, то что?

Прошлую главу я закончил вопросом: мы всё время говорили «я» так, будто заранее знаем, кто за этим словом стоит; не тень ли и он сам. Эта глава — о том, что при ближайшем рассмотрении «я» и вправду оказывается не тем, чем кажется на первый взгляд: что внутри, куда ни загляни, нет никакой отдельной вещи с таким именем, — и о том, что из этого следует совсем не то, что обычно думают.

Колесница

Первым внутрь заглянул человек, живший за две с половиной тысячи лет до Клайва Уэринга и за две тысячи до Локка, — и вернулся с ответом, который до сих пор кажется большинству людей либо очевидной ошибкой, либо невыносимой правдой.

Будда учил, что того, что мы привыкли называть «я», не существует, — не в том смысле, что нет живого человека, а в том, что нет никакого постоянного, неизменного, самотождественного ядра, которое и было бы этим человеком. Есть пять непрерывных потоков, которые он назвал скандхами — буквально «грудами», «скопищами»: тело, ощущения, восприятия, волевые побуждения и сознание. Каждый из них меняется каждое мгновение; ни один не остаётся тем же от вдоха к выдоху. И среди них, как ни ищи, нет шестого — того, кто всем этим владеет. Мы говорим «моё тело», «мои мысли», «мои желания» — и автоматически предполагаем, что за всем этим стоит некий «я», которому всё перечисленное принадлежит, как хозяину, у которого есть дом, лошадь и поле. Загляните внутрь, говорит Будда, и попробуйте найти хозяина отдельно от его имущества. Вы найдёте только имущество.

Через два века после Будды греко-бактрийский царь Менандр, правивший на землях нынешнего Афганистана, вёл долгие беседы с буддийским монахом Нагасеной, и одна из этих бесед дошла до нас в книге, известной как «Вопросы Милинды». Царь спрашивает монаха, как его зовут. Тот отвечает: Нагасена, — но тут же добавляет, что это лишь удобное имя, условное обозначение, и что никакого Нагасены как отдельной сущности, стоящей за этим именем, обнаружить невозможно. Царь возмущён: если Нагасены нет, то кто получает милостыню, кто соблюдает монашеские обеты, кто, в конце концов, сидит сейчас передо мной? Он начинает перебирать: волосы — это Нагасена? Нет. Кости? Нет. Ощущения, восприятия, сознание? Нет. Всё это вместе взятое? Нет. Что-то отдельное, помимо всего перечисленного? Нет. Значит, заключает царь, «Нагасена» — пустое слово. Тогда монах спрашивает царя, на чём тот приехал во дворец. На колеснице. Что такое колесница — ось? Нет. Колёса, кузов, оглобли, ярмо, вожжи? Нет. Всё это вместе? Нет. Что-то отдельное, помимо всех частей? Нет. Значит, говорит Нагасена, царь приехал ни на чём, и слово «колесница» — пустой звук. Царь задумывается — и понимает. Колесница существует — как удобное обозначение для совокупности частей, собранных определённым образом; она реальна как совокупность, но не как некая отдельная сущность, стоящая над частями и помимо них. Точно так же и Нагасена.

Здесь крайне важно понять, чего Будда не говорил, — потому что его учение об отсутствии «я», анатта, понимают неверно чаще, чем что бы то ни было другое во всём его наследии. Однажды к нему пришёл странник Ваччхаготта и спросил напрямик: существует ли «я»? Будда промолчал. Тогда странник спросил с другой стороны: значит, «я» не существует? Будда снова промолчал, и Ваччхаготта ушёл ни с чем. Ученик Ананда спросил потом, почему учитель не дал ответа. Будда объяснил: если бы я сказал, что «я» существует, я поддержал бы тех, кто верит в вечную, неизменную, переселяющуюся душу; если бы сказал, что «я» не существует, — странник решил бы, что раньше у него было «я», а теперь его не стало, и впал бы в ещё большее смятение. Будда отказался от обеих крайностей — и от веры в вечное ядро, и от утверждения полного небытия — и учил тому, что лежит между ними: что «я» — не вещь и не ничто, а процесс, непрерывный поток, в котором каждое мгновение обусловлено предыдущим, и что сам вопрос «есть ли оно» поставлен неправильно, так что любой прямой ответ на него будет ошибкой.

Мы видели у Витгенштейна в третьей главе, что грамматика существительного заставляет нас искать предмет там, где его нет; Будда за две с половиной тысячи лет до Витгенштейна отказался отвечать на вопрос именно потому, что вопрос был задан существительным о том, что существительным не является.

И заметьте, зачем ему всё это было нужно. Не ради отвлечённой метафизики. Будда учил анатте по той же причине, по какой врач учит гигиене: потому что вера в неизменное «я», которое надо защищать, утверждать, обеспечивать и увековечивать, есть источник большей части человеческих страданий. Человек, убеждённый, что внутри него есть нечто твёрдое и незыблемое, за что надо держаться, — держится; и всё, что этому твёрдому хоть сколько-нибудь угрожает, он переживает как угрозу самому своему существованию: критику, старение, чужой успех, даже изменение собственных взглядов. Тот же, кто увидел, что держаться попросту не за что, — не исчезает и не превращается в пустоту; он лишь перестаёт тратить силы на оборону несуществующей крепости. Учение об отсутствии «я» было учением об освобождении, а не о пустоте.

Театр без сцены

Через две с лишним тысячи лет шотландец, никогда не читавший буддийских текстов, проделал тот же мысленный опыт — заглянул внутрь в поисках «я» — и описал результат с точностью, которой сам потом испугался.

Дэвид Юм в «Трактате о человеческой природе» пишет: «Что касается меня, то, когда я самым интимным образом вникаю в то, что называю своим "я", я всегда наталкиваюсь на то или иное отдельное восприятие — тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу поймать своё "я" без восприятия и никак не могу подметить ничего, кроме восприятия». Есть философы, замечает он, которые уверяют, будто в каждый момент ясно сознают некое неизменное «я» и совершенно уверены в его простоте и тождестве с самим собой.

Юм признаётся, что не находит в себе ничего подобного: заглянув внутрь, он обнаруживает только пучок восприятий, сменяющих друг друга с непостижимой быстротой, — и ничего, что удерживало бы их вместе. Ум, говорит он, есть нечто вроде театра, в котором появляются, проходят, возвращаются и смешиваются в бесконечном разнообразии всевозможные восприятия. Но — и здесь он делает оговорку, которую цитируют гораздо реже, чем саму метафору, — «сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Дух состоит из одних только следующих друг за другом восприятий; и у нас нет ни малейшего представления о том месте, где разыгрываются эти сцены, или о материале, из которого оно сделано». Театр без сцены. Спектакль без здания. Только непрерывная смена картин — и никакого зрителя, который смотрел бы их из зала.

Что же тогда заставляет нас верить в собственное тождество — в то, что я сегодня тот же самый, кем был вчера? Юм отвечает: воображение. Восприятия похожи одно на другое, следуют одно за другим плавно и связаны между собой причинностью, — и ум, скользя по этой гладкой цепи, не замечает переходов и принимает связность за единство, точно так же, как принимают за одну и ту же реку поток, состоящий каждую секунду из совершенно новой воды. Мы сочиняем своё «я» — не лживо, не нарочно, а так же непроизвольно, как сочиняем «стол» из последовательности мелькающих видов стола, когда проходим мимо. Это удобная, практически необходимая выдумка. Но выдумка.

А потом, в приложении к «Трактату», написанном год спустя, Юм делает то, за что его невозможно не любить. Он пишет, что, перечитав собственный раздел о личном тождестве, «нахожу себя вовлечённым в такой лабиринт, что, должен признаться, не знаю ни как исправить свои прежние взгляды, ни как сделать их согласованными». Он видит две вещи, которые не может соединить. С одной стороны, все восприятия отдельны и различны — каждое существует само по себе и не нуждается ни в каком другом. С другой — ум каким-то образом замечает между ними сходство и причинную связь, а для этого нужно, чтобы кто-то удерживал оба восприятия одновременно и сравнивал их. Но кто?

Если «я» — это и есть поток восприятий, то какое из них оглядывается назад и сравнивает себя с предыдущим? Юм честно говорит: не знаю. Это одно из немногих мест в истории философии, где мыслитель первого ряда останавливается посреди собственной системы и открыто признаёт дыру, — и дыра эта находится в точности там, где остался Клайв Уэринг: восприятия есть, того, кто их сшивает, не найти, а сшивание почему-то происходит.

Принц и сапожник

За полвека до Юма Джон Локк дал ответ на вопрос, кто сшивает, — и ответ его до сих пор остаётся первым, что приходит в голову большинству людей.

Локк был осторожен и точен. Он различал тождество человека — как живого организма, непрерывно существующего тела — и тождество личности, и настаивал, что второе не сводится к первому. Личность, писал он, есть мыслящее разумное существо, способное рассматривать себя как себя, как одну и ту же мыслящую вещь в разное время и в разных местах, — и делает оно это исключительно посредством сознания. Насколько сознание простирается назад, к прошлым действиям и мыслям, настолько простирается и тождество личности: я — тот же самый, кто вчера читал эту книгу, потому что сознаю себя читавшим её. Не душа, не тело — память.

Представьте, говорит Локк, что душа принца со всем сознанием его княжеской жизни переселилась в тело сапожника, покинутое собственной душой сапожника. Всякий согласится, что перед нами тот же самый принц — хотя и в теле сапожника; и всякий согласится, что для окружающих это по-прежнему сапожник, и никто не поверит ему, если он начнёт называть себя принцем. Личность идёт за сознанием, а не за телом.

Локк добавляет важное уточнение: слово «личность» — по существу судебное; оно относится к тому, что можно вменить, — к поступкам, за которые человек несёт ответственность, к наградам и наказаниям. Человек, совершенно ничего не помнящий о том, что делал в состоянии беспамятства, — не та личность, которая совершала те поступки, и наказывать его за них несправедливо, хотя закон на практике и наказывает, не имея возможности отличить подлинное забвение от притворного. Это глубокое замечание, и мы к нему ещё вернёмся: Локк почувствовал, что вопрос о «я» — это не только вопрос о том, что существует, но и о том, кто отвечает за свои действия, и что второе, возможно, даже важнее первого.

Но теория памяти сломалась почти сразу, и сломал её шотландец Томас Рид одним простым примером, который с тех пор называют «парадоксом храброго офицера». Мальчика выпороли за кражу яблок из соседского сада; став молодым офицером, он взял вражеское знамя в бою и при этом отчётливо помнил ту детскую порку; став старым генералом, он прекрасно помнил взятие знамени, но порку забыл напрочь. По логике Локка, генерал — та же личность, что офицер, потому что помнит его опыт; офицер — та же личность, что мальчик, потому что помнит порку; но генерал — уже не та личность, что мальчик, потому что порку забыл. Получается, что А равно Б и Б равно В, но А не равно В, — а это прямое нарушение закона тождества, одного из главных правил логики.

Тождество, которое не передаётся по цепочке, — не тождество вовсе. Память дырява, избирательна, подвержена искажениям — мы теперь знаем, что она не точная запись, а заново выстраиваемая реконструкция, перезаписываемая при каждом воспоминании, — и строить на ней личность значит строить на песке. Клайв Уэринг — это довод Рида, доведённый до абсолютного предела: цепочка памяти разорвана целиком, а Дебора всё-таки говорит «ты», и Клайв всё-таки бросается ей навстречу.

И всё же у Локка было угадано нечто такое, что переживёт его конкретную теорию. Он искал «я» не в веществе, не в некой душе-субстанции, а в связи — в том, что соединяет вчерашнее с сегодняшним. Он ошибся, назвав эту связь памятью. Но что «я» — это связь, а не вещь, — в этом он был прав раньше всех.

То, что сопровождает

Кант прочёл Юма — он сам говорил, что Юм пробудил его от догматического сна, — и ответил на лабиринт, в котором Юм застрял, ходом, который я считаю одним из самых изящных во всей истории мысли.

Юм искал «я» среди восприятий и не нашёл. Кант говорит: разумеется, не нашёл, — потому что искал не там. «"Я мыслю", — пишет он, — должно иметь возможность сопровождать все мои представления; иначе во мне представлялось бы нечто, что вовсе не могло бы быть мыслимо, а это всё равно что сказать, что представление либо невозможно, либо для меня не существует». Переведу на более понятный язык: всё, что я воспринимаю, воспринимается как моё — пусть я и не думаю об этом каждый раз, но могу подумать в любой момент, и сама эта возможность встроена в структуру любого восприятия. Зелёное, которое я вижу, — не просто зелёное, плавающее само по себе в пустоте; это зелёное, увиденное мной, и оно соединимо с холодом, который я чувствую, и со звуком, который я слышу, в один единый опыт, принадлежащий кому-то.

Это единство — Кант назвал его трансцендентальным единством апперцепции, и пугающее название оттолкнуло от него, думается мне, столько же читателей, сколько привлекло, — не является одним из восприятий и не есть какая-то вещь среди других вещей. Это та самая форма, в которой разрозненные восприятия вообще становятся чьим-то опытом. Юм искал зрителя в театре и не нашёл; Кант говорит: зритель — это не человек, сидящий в кресле; зритель — это то обстоятельство, что все сцены разыгрываются на одной и той же сцене, и без этого не было бы никакого спектакля, а была бы куча несвязанных картинок, ничьих — как у испытуемых Хебба, у которых от сенсорной изоляции голова «отделилась» и повисла в стороне.

Отсюда Кант выводит свою критику так называемых паралогизмов — ошибок, которые совершает разум, когда из этого единства пытается заключить к существованию некой субстанции. Раз «я мыслю» сопровождает все мои представления, рассуждает традиционная метафизика, значит, существует некая простая, неизменная, бессмертная вещь — душа, — которая мыслит. Кант показывает, что это подмена: из того, что все мои представления объединены в одном сознании, вовсе не следует, что существует отдельная вещь, которая их объединяет, — точно так же, как из того, что все точки окружности равноудалены от центра, не следует, что в центре что-то материально лежит.

Единство — это функция, а не предмет. «Я» — не то, что я нахожу внутри опыта, как рыбку в аквариуме; это то, посредством чего опыт вообще становится моим. Оно не содержится в потоке, как рыба в реке; оно — берега, без которых поток не был бы рекой, а разливался бы бесформенной лужей. И Кант честно добавляет, что о самом этом «я», каково оно само по себе, мы не знаем и не можем знать ничего, — мы знаем только его работу.

Вот и ответ Юму: та связь, которой он не мог найти среди восприятий, и не может быть среди них найдена, потому что она — условие их наличия, а не одно из них. Это не означает, что Будда неправ: неизменного, застывшего ядра действительно нет; есть единство, которое каждый миг заново собирает поток в «моё». Но это означает, что вывод «значит, никого нет» — поспешен. Есть кто-то, кому всё это дано. Он просто не вещь.

Официант

До сих пор все спрашивали о «я», глядя назад, — в память, в поток восприятий, в единство уже данного опыта. В двадцатом веке французский философ повернул вопрос лицом вперёд.

Жан-Поль Сартр в 1943 году описал официанта в парижском кафе. Движения его слишком точны, слишком быстры; он подходит к столикам чересчур предупредительно, наклоняется чересчур почтительно, несёт поднос с чересчур подчёркнутой ловкостью. Он играет. Играет официанта — так, как ребёнок играет в то, что он поезд, изо всех сил стараясь слиться с ролью. Он пытается быть официантом так, как чернильница есть чернильница, — целиком, без остатка, по самой своей природе, — и не может, потому что человек не совпадает ни с одним своим определением так, как вещь совпадает со своим. Сартр назвал это дурной верой: попыткой стать вещью, полностью совпасть с ролью, чтобы избавиться от невыносимого факта — что я не есть то, что я есть, и одновременно есть то, чем ещё не являюсь; что между мной и любым моим определением всегда остаётся зазор, в котором я мог бы быть иным. Официант хочет схлопнуть этот зазор. Не выходит. Человек обречён на то, чтобы не совпадать с собой до конца.

Из этого Сартр вывел формулу, которую с тех пор растиражировали до полной потери смысла, — существование предшествует сущности. У ножа сущность предшествует существованию: ремесленник сначала знает, что такое нож и для чего он нужен, а уже потом его изготавливает. У человека всё наоборот: он сначала появляется на свет, существует, — и только потом определяется своими поступками, выборами, тем, что он сделал из того, что с ним сделали. «Человек есть не что иное, как то, чем он себя делает». Нет никакой заранее заданной человеческой природы, которая сказала бы вам, кто вы; нет «настоящего я», спрятанного где-то внутри и ожидающего, пока его наконец обнаружат. Есть то, что вы сделали, и то, что делаете прямо сейчас, и сумма этого — и есть вы, не больше и не меньше.

Трус не «обладает трусливой природой»; он тот, кто поступал трусливо и может завтра поступить иначе, — и в этом «может» заключено всё. Сартр говорил, что человека определяет его проект — то, к чему он стремится, — и что «я» лежит не позади, не в том, что уже было, а впереди, в том, к чему я иду.

В этом есть жестокость, и в этом же есть освобождение. Жестокость — в том, что не на что сослаться: ни на врождённый характер, ни на тяжёлое детство, ни на непреодолимые обстоятельства; всё это материал, с которым вы работаете, но не оправдание того, что из него получилось. Освобождение — в том, что ни одно из определений, которые вам навязали — родители, школа, ярлык из третьей главы, — не является окончательным, потому что окончательного попросту нет: «я» пишется до самого конца, и пока оно не дописано, оно открыто.