Война и общество

В этом контексте не находится места коллективному насилию. Таким образом, Дюркгейм интерпретировал войну как аберрацию, исторический реликт, которому суждено исчезнуть. По его словам, «война представляет собой некую аномалию, и со временем последние следы этого пережитка будут стерты» (Durkheim, 1986: 43), или, опять же, «войны в течение этого времени, за некоторыми исключениями… становились все более прерывистыми и менее распространенными» (Durkheim, 1992: 53). Стойко придерживаясь эволюционного подхода, он утверждал, что индустриальное и технологическое развитие одновременно требует мирного сосуществования и способствует ему (Durkheim, 1959: 130), а также что насилие принадлежит аграрному досовременному миру и ему нет места в современном общественном порядке. Все это указывает на то, что Дюркгейму нечего сказать о войне и насилии; тем не менее он сделал два ценных социологических вывода, которые напрямую вытекают из его теории солидарности. Во-первых, в своем исследовании о самоубийстве Дюркгейм (Durkheim, 1952: 208) успешно проверил предположение о том, что войны и количество самоубийств находятся в обратной зависимости, утверждая, что, за исключением альтруистических самопожертвований, начало войны в каждом случае приводит к значительному снижению количества самоубийств, поскольку войны, особенно национальные, укрепляют социальную и моральную интеграцию общества. Как поясняет Дюркгейм (Durkheim, 1952: 208), «масштабные народные войны пробуждают коллективные чувства, стимулируют партизанский дух и патриотизм… концентрируют активность на одной цели… вызывают более сильную интеграцию общества… Поскольку они заставляют людей сомкнуть ряды и противостоять общей опасности, человек меньше думает о себе и больше – об общем деле». По мере того, как войны усиливают политическую и моральную интеграцию, они оказывают непосредственное влияние на снижение уровня эгоистических и аномических самоубийств, причем как со стороны победителей, так и со стороны побежденных.

Во-вторых, начало Первой мировой войны (WW1[8]) с ее беспрецедентной жестокостью стало для Дюркгейма шоком, и он должен был объяснить этот исторический сбой. Используя свою теорию солидарности, Дюркгейм утверждал, что Великая война[9] была временным, патологическим состоянием, масштабной аномической ситуацией, которая привела к возрождению механической солидарности (Durkheim, 1915; Durkheim и Denis, 1915). Источником этой патологии он считал «немецкий военный менталитет», который рассматривал (Durkheim, 1915: 45) как аномалию, разрушающую органическое, эволюционное развитие человеческой цивилизации: «Государство не может сохранить себя, когда против него выступает человечество». Хотя в качестве центральной линии в его работах о Первой мировой войне выступала критика немецкой милитаристской «гипертрофии воли», на самом деле он приводил аргументы в противовес милитаристскому зейтгейсту[10], который доминировал в то время в европейской социальной и политической мысли. Номинальной мишенью для критики Дюркгейма был Генрих фон Трейчке, интеллектуальный представитель немецкого милитаристского менталитета, который описывал государственную власть как неограниченную, всемогущую и выходящую за рамки социальных норм. Однако на самом деле объект критики Дюркгейма был гораздо более масштабным: она охватывала все реалистические традиции социальной и политической мысли, приверженцы которых – от Макиавелли до Трейчке и далее – пытались отделить государство от общества и его морального мира. В соответствии с их представлениями, по словам Дюркгейма (Durkheim, 1915: 18), «государство не находится под юрисдикцией моральных принципов и не должно признавать никаких законов, кроме действующих в его собственных интересах». В противовес этой точке зрения Дюркгейм утверждал, что государство – это моральный авторитет par excellence[11], который одновременно коренится в моральной автономии личности, является продуктом этой автономии и ее защитником: «Именно государство вычленяет индивида из общества… Основная обязанность государства – …настойчиво призывать личность к нравственному образу жизни» (Durkheim, 1992: 69). Следовательно, его пацифизм не является находящимся в свободном плавании идеалом, а глубоко укоренен в теории солидарности.

С точки зрения Дюркгейма, пацифизм связан с конкретной организационной формой – национальным отечеством (patrie), и любая попытка остановить войну, ссылаясь на простой интернационализм, обречена на провал, поскольку «мы не можем жить вне организованного общества, а высшим из всех существующих организованных обществ является patrie», в то время как «интернационализм очень часто представляет собой чистое и незамысловатое неприятие любого организованного общества» (Durkheim, 1973: 101–3). Другими словами, чтобы понять и, следовательно, предотвратить войну, необходимо понять механизмы институционализированной солидарности, которые никогда не могут быть уничтожены, а лишь трансформируются таким образом, чтобы «национальное patrie» охватило «европейское patrie» или даже «общечеловеческое patrie». Таким образом, война для Дюркгейма неизбежно связана с групповой солидарностью, и чтобы найти объяснение войнам и масштабному насилию, необходимо прежде разобраться с механизмами человеческой солидарности.

Маркс: капитализм и революционное насилие

Если для Дюркгейма конфликт и насилие являлись относительно второстепенными объектами исследовательских интересов, то отношение Маркса и Вебера к этим темам, несомненно, было иным. Помимо того, что эти исследователи, как принято считать, являлись родоначальниками теории конфликта в социологии (Collins, 1985), они также находились под влиянием западной реалистической политической мысли, которая уделяла серьезное внимание принуждению и подчеркивала материальность прямого человеческого действия. Хотя ядро теории социальных изменений Маркса прочно закреплено в социально-экономических основах современности, он прекрасно осознавал и историческое значение насилия в преобразовании социальных порядков. Поскольку основным объектом его внимания являлась оптика классового конфликта, а также то, что он рассматривал как неизбежный упадок капитализма, Маркс придавал большое значение революционному изменению существующих «общественных формаций», что неизбежно вызывало его интерес к механике коллективного насилия.

Маркс и тем более Энгельс хорошо разбирались в военной истории, высоко ценили теорию войны Клаузевица (Semmel, 1981: 66) и явно придерживались милитаристского дискурса коллективной борьбы и революционного насилия как необходимых составляющих классовой борьбы. Однако, поскольку классовая борьба была связана с трансформацией способов производства и форм собственности, основной акцент ими делался не столько на устранении буржуазии, как это происходит с врагами в реальной войне, сколько на присвоении и перераспределении ее собственности. Движущим мотивом выступало не истребление, а экспроприация экспроприаторов. Поэтому язык насилия использовался этими авторами либо в метафорическом смысле – например, «классовая борьба» или «низкие цены как тяжелая артиллерия буржуазии» (Marx и Engels, 1998: 41–2), либо в контексте чрезвычайных процессов, ускоряющих неизбежное наступление мирного коммунистического порядка. Несмотря на обилие милитаристской риторики в работах Маркса и Энгельса, насилие ассоциировалось у них прежде всего с короткой заключительной стадией революционного переворота: «Когда классовая борьба приближается к своему решающему часу, процесс распада, происходящий внутри господствующего класса… принимает такой насильственный, вопиющий характер» (Marx и Engels, 1998: 45). И даже в этой ситуации применение силы определялось и оправдывалось в оборонительных терминах как реакция на принудительный по своей сути характер капиталистического государства и жестокость буржуазии. По утверждению Мерло-Понти (Merleau-Ponty, 1969), марксистское понимание революционного насилия было концептуализировано (и легитимизировано) исходя из предпосылки, что его применение будет способствовать устранению любого насилия в долгосрочной перспективе и, в частности, доминирующей при капитализме формы насилия – классовой эксплуатации.

Тем не менее Маркс и Энгельс делают два социологически значимых замечания по поводу отношений между войной, насилием и современным государством. Во-первых, в процессе, который был схож с опытом Дюркгейма, связанным с Первой мировой войной, понимание Марксом войны и насилия изменилось в ходе и по завершении недолговечного эксперимента Парижской коммуны (1871). Размышляя в своей работе «Гражданская война во Франции» (Marx, Civil War in France, 1871) о провале этой попытки создания «рабочего государства», Маркс утверждает, что насилие является неотъемлемой частью современности и, более конкретно, капиталистической современности. Он подчеркивает роль аппарата насилия современного государства как решающего фактора в преобразовании любого общественного строя. Жестокость, с которой была подавлена Парижская коммуна, ясно показала Марксу, что, по его словам, «рабочий класс не может просто взять в руки готовый государственный аппарат и использовать его в своих целях» (Marx, 1988: 54). Вместо этого переход власти от буржуазии к пролетариату потребует разрушения существующих государственных структур и последующего их воссоздания на революционных принципах.

Иными словами, Маркс обнаружил неразрывную связь между экономическими, политическими и идеологическими основами социальных порядков в современности. Если в ранних работах Маркса насилие в значительной степени эфемерно, то с этого момента оно выходит на первый план, поскольку Маркс трактует государство прежде всего как аппарат насилия на службе капитализма. В этом контексте капитализм не может быть ликвидирован без устранения его принудительной структурной основы – государственного аппарата. Дрейк (Drake, 2003: 27) лаконично резюмирует аргумент Маркса: «Насилие со стороны государства требует насильственного ответа со стороны пролетариата при условии, что тем самым вершится революционное дело». В «Гражданской войне во Франции», новом предисловии к «Коммунистическому манифесту» (Communist Manifesto, 1872), «Критике готской программы» (Critique of the Gotha Programme, 1875) и других работах того периода Маркс подчеркивает важность насильственного революционного захвата государственной власти. Он прослеживает историческое развитие централизованной государственной структуры от раннего абсолютизма до буржуазного общества, где она выступала сначала «могучим оружием в борьбе с феодализмом», а затем постепенно превратилась в инструмент господства капитала над трудом, в силу, «организованную для социального порабощения, или в двигатель классового деспотизма» (Marx, 1988 [1871]: 55).

Признавая мощь централизованного национального государства в современную эпоху, Маркс советует принять стратегию, аналогичную той, что была применена буржуазией во время Французской революции, то есть предлагает разрушить государственную машину. Однако, в отличие от буржуазного предшественника, новое государственное устройство должно было быть заменено «диктатурой пролетариата», выступающего в качестве политического, экономического и идеологического авангарда, а его военной основой должен был стать «вооруженный народ». По его собственным словам, «В то время как исключительно репрессивные органы старой государственной власти должны быть ампутированы, их легитимные функции, отнятые у власти, узурпировавшей главенство над самим обществом, должны быть возвращены ответственным представителям общества» (Marx, 1988: 58). Концепция «вооруженного народа», формирующего отряды единственных легитимных и «ответственных представителей общества», важна, поскольку она инициирует милитаристскую доктрину «пролетарской милиции», более полно сформулированную в теории и стратегии «вооруженного пролетариата» и «крестьянской партизанской войны» Ленина, Мао и Линь Бяо, которые сыграли решающую роль при захвате коммунистами государственной власти в России и Китае[12]. Таким образом, несмотря на экономические основы своей теории, Маркс был вынужден признать важную роль насилия в капиталистической современности и особенно принудительную мощь национального государства.

Во-вторых, следуя по стопам первого «диалектического» материалиста Гераклита, Маркс и Энгельс рассматривали насилие как механизм быстрых социальных изменений. Как пишет Маркс в своем «Капитале» (Marx, 1999: 376), «Насилие – повивальная бабка каждого старого общества, беременного новым». Новый социальный порядок не может быть создан до того, как будет свергнут старый. В заключительной части «Коммунистического манифеста» об этом говорится предельно ясно: «Они [коммунисты] открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты только путем насильственного свержения всех существующих социальных условий». Однако для марксистов насилие и война никогда не представлялись явлениями sui generis[13]; они тесно связаны с конкретными способами производства. Энгельс в опровержении теории насилия Дюринга (Engels, 1878) выражает уверенность, что насилие основано на экономической власти. Армия и флот, организация, тактика и стратегия ведения войны – все это «зависит от экономических предпосылок», а не является «независимыми творениями ума гениальных полководцев». Более конкретно: «Всегда и везде экономические условия и инструменты помогают “силе” одержать победу: в их отсутствие сила перестает быть таковой» (Engels, 1962 [1878]: 55).

С этой точки зрения историческая экспансия войн и милитаризма основывается на научных изобретениях и технологическом развитии (в частности, модернизации вооружений), что, в свою очередь, требует огромных финансовых вложений. Следовательно, капитализм рассматривается как основа для производства вооружений, поскольку «деньги должны обеспечиваться средствами экономического производства; и, таким образом, сила снова оказывается обусловлена экономическим порядком» (Engels, 1962: 49).

Резюмируя, можно сделать вывод, что Маркс не оставлял войну и насилие без внимания – он рассматривал их как важный фактор социальных исторических преобразований, как мощное средство в руках государственной власти в современную эпоху и как важный инструмент капиталистической экономической структуры.

Вебер: рационализация через насилие

Если интерес Дюркгейма и Маркса к коллективному насилию и вызывает некоторые сомнения, то этого точно нельзя сказать о Вебере. Основанная отчасти на ницшеанской онтологии, социальная теория Вебера подчеркивает принудительный характер политической жизни. Вебер не только связывает власть с насилием, а современное государство – с физической силой, он также рассматривает социальные отношения через призму непримиримых конечных ценностей. По мысли Вебера, насилие имеет материальные и идеальные истоки – присущая Weltanschaungen[14] иррациональность часто находит свое разрешение на поле боя, а генезис западного капитализма и инструментальной рациональности отчасти связан с многополярностью европейских милитаристских феодальных государств. Правда, Вебер не предлагает нам теорию войн или коллективного насилия, а его взгляд на современность отдает предпочтение структурной и ценностной рационализации перед разрушительностью и иррациональностью кровопролития. Тем не менее его ключевые концепции, такие как рациональность, бюрократия и культурный престиж, имеют крепкие милитаристские корни. В этом контексте Вебер сделал по меньшей мере четыре чрезвычайно важных вклада в понимание взаимосвязи между войной, насилием и современностью.

Во-первых, его исследование зарождения и распространения модернизма посредством рационализации прочно связано со структурным насилием. Развитие западного рационализма, которое в значительной степени опирается на рост дисциплинарных техник и практик, во многом обязано войне. Как утверждает Вебер (Weber, 1968: 1155), «военная дисциплина порождает всякую иную дисциплину». По его мнению, и технологическое развитие, и экономический рост требуют дисциплинированных социальных действий. Следовательно, преобразования в области ведения войны, которые в конечном итоге повлияют на трансформацию всех социальных порядков, были связаны с изменениями в дисциплинарной этике и практике. По словам Вебера (Weber, 1968: 1152): «Здравая и расчетливая пуританская дисциплина сделала возможными победы Кромвеля… порох и все военные приемы… становятся значимыми только при наличии дисциплины… различное влияние дисциплины на ход войны оказало даже большее влияние на политический и социальный порядок». Более конкретно, военная дисциплина с ее усиливающейся рационализацией рассматривается Вебером как основа бюрократической организации в современных европейских государствах. Он также проводит параллели между военной дисциплиной и работающей на капиталистических принципах фабрикой и утверждает, что без дисциплинарных практик процесс рационализации был бы немыслим: «Весь этот процесс рационализации, как на фабрике, так и в других местах, и особенно в бюрократической государственной машине, параллелен централизации материальных средств организации в руках хозяина. Таким образом, дисциплина неумолимо получает все большее распространение по мере того, как удовлетворение политических и экономических потребностей все более рационализируется» (Weber, 1968: 1156).

Во-вторых, согласно Веберу (Weber, 1994: 360), насилие является важнейшим политическим средством. Не существует политики, которая в последней инстанции не опиралась бы на применение силы или угрозу ее применения. При этом насилие рассматривается Вебером как смысл существования государства. Хотя современное государство определяется в терминах обладания монополией на легитимное применение силы на определенной территории, Вебер понимает государство не как субстанцию, а исключительно через его насильственные средства: «Современное государство может быть социологически определено только в терминах специфического средства, которое свойственно государству, как и всем другим политическим объединениям, а именно, физического насилия» (Weber, 1994: 310). Хотя он утверждает, что социальный порядок покоится на трех столпах – легитимности, торговле и насилии, то, что отличает политическую жизнь от других сфер человеческой деятельности, – это применение или угроза применения насилия. По мере развития процесса рационализации политическая сфера стремится к радикальному отделению от экономической, эстетической или религиозной, в результате чего она, по мнению Вебера, может выработать свою собственную этику и конкурировать с моральными универсалиями других сфер. Именно в контексте войны политическая сфера доказывает свою этическую автономию и мобилизующую силу: «Война, как реализованная угроза применения силы, способна создать в современном политическом сообществе патетику и ощущение общности и тем самым высвободить безусловную общность самопожертвования среди комбатантов. Более того, война запускает в действие сострадание и любовь к нуждающимся, которая преодолевает любые барьеры… и это [явление] приобретает массовый характер» (Weber, 2004: 225).

Война как организованная насильственная социальная деятельность, оказывает глубокое влияние на индивидуальное и коллективное восприятие смысла жизни, поскольку солдаты сталкиваются с постоянной угрозой смерти. В этом процессе образуется «пожизненное сообщество», которое превращает обычное индивидуальное представление, связанное с неизбежностью смерти, в самопожертвование во имя конкретной, благородной цели: «Гибель на войне отличается от просто смерти тем, что только здесь, в этой массовости смерти, человек может верить, что он знает, что умирает “за” что-то» (Weber, 2004: 225. – Курсив мой). Иными словами, несмотря на свою катастрофическую разрушительность, война создает условия для индивидуального и коллективного самопожертвования, тем самым придавая дополнительный смысл социальной жизни и обеспечивая величие «политического органа, осуществляющего насилие».

В-третьих, его исследование о становлении западной рациональности отчасти связано с военным происхождением европейских феодальных государств и их социальной структурой, состоящей из лордов, вассалов и феодов, которая способствовала созданию анархической среды с многополярной властной базой. В отличие от Маркса, который определял феодализм в экономических терминах, Вебер рассматривал его, прежде всего, как порядок, основанный на четкой военной организации, определяемой «правящим классом, который посвящает себя войне или королевской службе и поддерживается привилегированными землевладениями» (Weber, 1976: 38). В отличие от патримониализма, при котором воины становятся личными иждивенцами королей, феодализм в его западноевропейской форме опирался на договорные отношения, где вассальная зависимость не подразумевала абсолютного подчинения. Напротив, верность воинов-вассалов своим господам обеспечивалась за счет повышения их статуса, вытекающего из «возвеличенного представления о чести». Это чувство личной преданности и понятие воинской чести в сочетании с боевым доминированием кавалерии над пехотой привело к возникновению относительно необычной для Европы ситуации, в которой усиленная мощь множества автономий в конечном итоге способствовала созданию условий для рационализации социального порядка и экспансии капитализма. Как утверждает Вебер (Weber, 1968: 1078), «Специфика западной, полностью развитой ленной системы определялась данным решающим компонентом, который образовывал основу для службы в кавалерии… в противоположность плебейским… древневосточным солдатам-ленникам».

Наконец, для Вебера война является важным источником социальных изменений и тесно связана с понятием престижа, поскольку, по его словам, «Культурный престиж и престиж власти тесно связаны. Каждая победоносная война повышает культурный престиж [государства]» (Weber, 1968: 926). Ее исторически ранней формой является «священная война», которую Вебер (Weber, 1963: 86–7) определяет как «войну во имя Бога, с особой целью отомстить за святотатство, что влечет за собой… полное уничтожение врага и всего его имущества». Хотя священные войны существовали уже в античности, только с появлением монотеистических религиозных систем они стали более частыми благодаря апелляции к чувству коллективного превосходства. Иудаизм положил начало этой практике, когда «народ Яхве, как его особая община, демонстрировал и защищал авторитет своего бога перед врагами», концепция священной войны была активно принята в исламе, где она включала в себя «подчинение неверующих политической власти», и в христианстве, где «неверующие или еретики должны были выбирать между обращением в веру и уничтожением» (Weber, 1963: 87). С постепенной рационализацией социальной жизни война, как и другие формы социальных действий, становится рутинным, инструментальным и бюрократическим явлением. Общая рационализация военной практики и принципов заменяет индивидуальный героизм первобытных воинов. Для современных армий характерны не личные и эмоциональные проявления храбрости, а наличие эффективной бюрократической машины войны. Согласно анализу Вебера, война как социальная деятельность не может избежать универсальной логики рационализации, которая затрагивает все сферы человеческой жизни.

Представленный здесь краткий обзор научных мыслей «святой троицы» ясно показывает, что Маркс, Дюркгейм и Вебер не были безразличны к войне и насилию и признавали их социологическую значимость. В то время как осознание воинственности Дюркгеймом привело к усилению его интереса к альтернативным «пацифистским» механизмам солидарности, Вебер и Маркс представляли войну и насилие как мощные средства социальных изменений. Хотя отцы-основатели не разработали полноценных теорий войны и коллективного насилия, их вклад остается бесценным. Более того, характер их исследований, их вовлеченность и участие в дебатах по данным вопросам указывают на нечто еще более важное – они размышляли над доминирующими, в основном «воинствующими», идеями своего времени. Как я утверждаю в следующем разделе, конец XIX и начало XX века характеризовались преобладанием милитаристских идей в общественной мысли. Войны и насилие составляли esprit de corps[15] не только немецких ученых (Mann, 1988, 2004); подобные идеи были широко распространены и весьма популярны в ведущих научных кругах Европы и Северной Америки. Обратиться к этому «милитаристскому» наследию важно не только с целью показать, что, вопреки распространенному академическому мнению, оно представляло собой доминирующую исследовательскую и объяснительную парадигму своей эпохи, но и для того, чтобы продемонстрировать ее внутреннюю актуальность с точки зрения современной социологии. Как я покажу далее (и более детально в следующей главе), несмотря на то, что многое из этого наследия забыто, современная политическая социология пусть и неявно, но во многом обязана «воинствующей» традиции классической социальной мысли.