Введение в общую культурно-историческую психологию

Раздел III начинался со слов:

«Как ни низко стоят в отношении к общечеловеческому развитию предполагаемые к исследованию населения, все же в них должны быть и непременно есть искры высокой духовной природы человека, проблески умственного и нравственного начала, которые тем важнее в этнографическом отношении, чем менее прикасался к ним общий уровень того, что называется “цивилизациею”.Отыскивать и подмечать это должно вообще в нравах и обычаях народа; преимущественно же в народных религиозных верованиях и обрядах» (Свод инструкций, с.25).

Подраздел 1, названный «Религия», вполне можно было бы назвать сейчас «Мифологическое мышление». В начале этого века подобные вопросы составили основу школы Дюркгейма Леви-Брюля:

«а) На первом месте стоят собственно религиозные и вообще метафизические (превышающие видимую природу и обыкновенный порядок вещей) понятия, насколько они присутствуют и развиты в наблюдаемом народе; а именно: представления о божестве и его мифологических видоизменениях и образах; басни о взаимных между собой отношениях и действиях разных видов божества; предания о происхождении мира и понятия о его управлении, понятия о силах и явлениях физической природы, о человеке и его жизни здешней и загробной, о вмешательстве высших, сверхъестественных влияний на судьбу людей и вообще в ход и порядок событий; демонология; волшебство. Вообще всякое народное баснословие и суеверие, приметы, поверья, заговоры, угадывания, и т. п. сюда же относятся» (Там же).

Следующие подразделы во многом перекрывает то, что впоследствии стало сутью «психологии народов» Вундта, надо упомянуть и то, что Надеждин намного опередил и по времени, и по полноте постановки задачи Лацаруса и Штейнталя.

«б) Не менее важны все народные обычаи и обряды, так или иначе ознаменованные печатью религиозности. Тут, во-первых, все, что прямо и непосредственно относится к видимому выражению народного богослужения; а именно: а) места богослужения: есть ли особые, где и как устраиваются, чем украшаются и т. д.; b) времена богослужения: есть ли особенные в году дни, особенные во дне часы, посвященные религиозным занятиям, и вообще как расположен народный календарь? c) Лица, совершающие богослужение: есть ли особо на то избранные. <…> Затем сюда же идут и все те народные обычаи и обряды, которые, не имея религиозного характера, в основании своем суть не что иное, как разные виды домашнего суеверия; каковы обряды и обычаи, соблюдаемые, без всякой видимой цели и пользы, при разных житейских случаях: при родинах, при свадьбах, при похоронах и поминках умерших, при необыкновенных естественных явлениях, при начале, в продолжении и при окончании разных видов работ и промыслов, при эпидемических болезнях и других народных бедствиях, и т. д.

2) Развитие духовной человеческой природы в личностях. Степень умственных способностей: любопытство, понятливость, изобретательность; богатство или скудность воображения, измеряемые обилием или недостатком народных сказок, песен, замысловатых пословиц и поговорок, остроумных и живописных отражений; памятливость; сообразительность; вообще слово-охотность или молчаливость. Степень нравственного развития: замечания о преобладающем темпераменте, о господствующих страстях и пороках: народные понятия о добродетели и правде; наиболее обыкновенные преступления и нравственная оценка их самими туземцами. Степень восприемлимости изящного: народный тип красоты, в особенности женской; любимые формы, пропорции и цвета; народные забавы и увеселения: игры, пляски, музыка, напевы песен, вкус к зрелищам и т. д.» (Там же, с.25–27).

Почти век спустя один из ведущих русских этнографов Д. К. Зеленин оценивал эту программу как все еще вполне удовлетворительную с точки зрения современной этнографии (Будилова, с. 117). Мне думается, что и культурно-историческая психология не смогла бы отказаться от многого из наследия Надеждина, начиная с задачи «сносить и сличать между собой все отдельно наблюденные и замеченные в народе русском особенности», что я считаю первой попыткой обосновать кросс-культурный метод.

С 1847 года началось собирание этнографических материалов Русским Географическим обществом по программе Надеждина, которая была разослана во все губернии России. В 1851 году РГО получило в ответ 700 рукописей с мест, в 1852 году – 1290, и так всю вторую половину века. На сегодняшний день это одна из богатейших этнографических коллекций в мире, еще очень плохо изученная.

Что же касается психологической части надеждинской программы, то она была развернута и стала полноценной психологической теорией в работах его ближайшего сподвижника – К.Кавелина, о котором речь будет дальше.

В отношении культурно-исторической теории необходимо упомянуть и труды Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева. Так называемый «цивилизационный подход» в философии истории рождается в России почти одновременно со второй психологией в недрах славянофильской культурологии (Хомяков, Киреевский, Аксаков), а заканчивается в трудах О. Шпенглера и А. Тойнби уже в следующем веке.

Впрочем, осветить эту тему хоть сколько-нибудь подробно у меня нет возможности.

Глава 10

Дильтей

Следующий шаг в становлении культурно-исторической парадигмы был сделан немецким философом, историком культуры и психологом Вильгельмом Дильтеем (1833–1911) в конце прошлого века.

«Дильтей, деятельность которого продолжает оказывать влияние на многих современных ученых, занимающихся исследованием культуры, также пытался примирить естественные и гуманитарные науки. Психология, считал он, должна служить фундаментальной дисциплиной для всех гуманитарных наук (философии, лингвистики, истории, правоведения, искусствоведения, литературоведения и т. д.). Без такой фундаментальной науки, как он утверждал, гуманитарные науки не смогут стать истинной системой знаний» (Коул, с.40).

Суть Дильтеевского недоверия к существовавшей науке Коул описывает так: «В начале карьеры В.Дильтей допускал, что такой фундаментальной наукой может стать экспериментальная психология. Впоследствии, однако, он отказался от этой мысли, потому что чувствовал, что, пытаясь удовлетворить требованиям естественных наук <…> при определении причинно-следственных связей между элементами мышления, психологи изъяли мыслительные процессы из реальных отношений между людьми, которые только и придавали смысл этим элементам» (Там же, с.41).

Коул приводит тут действительное ключевое соображение Дильтея, которое по-настоящему, как кажется, мало кем из психологов и философов было понято. А именно требование «определять причинно-следственные связи между элементами мышления исходя из действительности отношений между людьми», пожалуй, можно считать одной из важнейших основ культурно-исторической психологии, в отличие от психофизиологии.

Об этой психологии конца прошлого века Дильтей говорит слова, которые полностью относятся и к русской психологии рубежа веков: «Современная психология – это разбухшее учение об ощущениях и ассоциациях. Великое могущество жизни разума выпадает из поля зрения психологии. Психология превратилась всего лишь в учение о формах психических процессов, поэтому она способна охватить лишь малую часть того, что мы повседневно испытываем как жизнь разума» (Там же, с.41).

Коул так описывает вклад Дильтея в становление психологической теории: «В.Дильтей предложил иной подход к психологическим исследованиям, подход, восходящий к предложениям Дж. Вико об изучении человеческой природы как исторически обусловленного феномена. В.Дильтей полагал, что объяснительная психология, поскольку она охватывает лишь часть психической жизни, должна быть подчинена социально-историческому подходу, который предполагает изучение людей в связи с их системами культуры и общества. Он назвал этот подход описательной психологией» (Там же).

Писать о Дильтее и особенно о его скрытых целях трудно. Он очень мало биографичен или личностен в тех работах, что были мне доступны. Впрочем, это, скорее всего, не случайность, а как раз выражение цели, правившей всей его жизнью. Хорошо чувствовавший его Мартин Хайдеггер в Кассельских докладах 1925 года дает такое его жизнеописание: «Жизнь Дильтея с внешней стороны лишена событий. Наличествует внутренняя жизнь и все то, что живо во всяком вопросе, какой задает философ. Все это может получать выражение в трудах, в сочинениях, которые согласно намерениям служат прежде всего деловому обсуждению определенных проблем. Представим себе сначала внешний очерк жизни, затем “духовный мир”, определяющие силы его духовной жизни, в заключение – труды.

Родился в 1833 году, сын пастора; изучал сначала теологию, затем философию и исторические науки – это 50-е и начало 60-х годов. В 1867 году приглашен на профессорскую кафедру в Базель, в 1871 году в Бреславль, в 1882 году в Берлин. В 1887 году избран в члены Академии. Умер в Тироле 1 октября 1911 года. <…> Дильтей не раз мечтал о существовании спокойном, не таком, как в Берлине. Он был не из тех, кто быстро справляется со своей работой, так что Академия наук по меньшей мере приневоливала его писать некоторые вещи, которых бы он в противном случае никогда не издал бы» (Хайдеггер, с.144).

«Духовный мир был для Дильтея настоящим существованием. Мы сначала рассмотрим внутренний рост и импульс, потом силы истории и современности, какие определяли его. Поначалу Дильтей был теологом, тем самым для него были даны определенные горизонты, а также открытость к существованию, – они и впоследствии оставались действенными в нем.

Теология сопрягалась с философией и историей – с историей христианства и его основополагающим фактом: жизнью Иисуса.<…> В борьбе между верой и знанием Дильтей занял позицию на стороне знания, посюсторонности.

Он отказывается от завершенности, от окончательных результатов, всегда и везде он довольствуется тем, что может начинать и брать пробы – только чтобы исследовать и “умереть в странствовании”. Однако из теологии он вынес существенные импульсы для разумения человеческой жизни и истории. Его страсть открыта для научного исследования человеческой жизни» (Хайдеггер, с.144–145).

Некоторую подсказку, почему Дильтей от теологии переходит к изучению действительной жизни людей и даже к психологическим исследованиям, пожалуй, дает комментарий А.В.Михайлова к выражению «жизнь Иисуса»: «здесь сам “основополагающий факт” христианства определен через самоуразумение немецкой (прежде всего протестантской) теологии XIX в., начиная с “Жизни Иисуса” Давида Фридриха Штрауса (1808–1874), где в центре внимания находилась реконструкция реальной жизни Иисуса (как протекала она “на самом деле” – потому что доверие к евангельским рассказам как таковым никак уже здесь не допускалось)» (Михайлов, с.195). Можно добавить к этому, что в Германии времен Дильтея это уж своего рода традиция – быть научно недоверчивым к общепризнанному и отрицать божественное. Это уже слишком уязвимо – принимать на веру то, что не проверено разумом и не соответствует требованиям науки. За этим видны требования набирающего силу сообщества ученых, в которое Дильтей перешел из сообщества теологов.

Очень показательны в этом отношении требования создателя феноменологии Э.Гуссерля к чистоте философии как науки, прекрасно разобранные Львом Шестовым. Мы еще обратимся к ним, когда будем говорить о научной парадигме начала XX века.

Очень сходные с гуссерлианскими метания можно обнаружить в то же время и у Вундта, который в предисловиях к своей «Системе философии» вовсю защищает право философа быть естествоиспытателем, то есть точным ученым.

Но прежде, чем перейти к разбору явной парадигмы Дильтея, в которой он заявляет свои научные позиции, закончим с тем, что скрывает его скрытую парадигму, с его «духовным миром», насколько это доступно. Путь, который предложил для этого Хайдеггер, кажется мне вполне возможным: если в жизни мыслителя мало внешних событий, его произведения могут рассматриваться ступенями его жизненного пути.

«Способ воздействия (на последователей – А.Ш.) зависел у Дильтея и от его манеры публиковать свои книги, – рассказывает Хайдеггер. – В свет вышло только два труда, причем каждый застрял на томе первом: “Жизнь Шлейермахера” и “Введение в науки о духе”. В остальном же он писал статьи, “материалы к…”, “идеи к…”, “опыты о…” – все предварительное, ничего законченного, все в странствии и в пути» (Хайдеггер, с.146).

Несколько слов о Ф. Э. Д. Шлейермахере (1768–1834), так занимавшем Дильтея. Как дает Философский словарь – это «немецкий теолог и философ. В тесной связи с немецким идеализмом и романтикой он создал имеющую протестантский уклон философию созерцающего мышления, связанного с Богом и миром. Смягчая идеалистические спекуляции Канта и Фихте, требовал обратить большее внимание на духовно-исторические реальности, однако не в изолированности, а в единстве с Целым и Вечным.<…> Человек включен в божественную природную связь, и поэтому между нравственным законом и законом природы нет никакого радикального различия» (ФЭС).

Сам Дильтей оценивает его творчество очень и очень высоко: «…крупномасштабное моральное учение, бесспорно философски наиболее зрелое учение того времени» (Дильтей, 1998, с. 186). При этом надо учесть, что Шлейермахер входил в тот же круг общения, что и Гумбольдт, и многие другие видные мыслители. Мы можем считать, что Шлейермахер – это исходная точка, основание философствования Дильтея. Он не случаен, с него начинаются вопросы, правящие поиском Дильтея.

«Какой же вопрос ставит Дильтей? – спрашивает Хайдеггер. – Каковы средства разрешения у него в руках? Попробуем понять взаимосвязь его вопросов, исходя из трудов его и по контрасту с его современниками. Мы видели, что ни одна работа Дильтея не закончена. Если сейчас мы попытаемся дать содержательную характеристику его работ, то необходимо задуматься над тем, что указание содержания вынужденно останется невразумительным – до тех пор, пока не станет известным и не будет приближен к нашим глазам сам фундаментальный вопрос Дильтея. Поэтому мы поначалу сделаем лишь обзор трудов Дильтея в их исторической последовательности и лишь с дальней перспективой этого его вопроса.

Диссертация – “Об этике Шлейермахера”. И здесь уже тема не теоретическая – проблема практического положения человека.

В это же самое время конкурсное сочинение – “О герменевтике Шлейермахера”, т. е.о его научной теории исторического понимания, интерпретации сочинений. Шлейермахер впервые разработал эту теорию как всеобщую теорию понимания. Герменевтика – это дисциплина, которая обретает фундаментальное значение в настоящее время и в будущем. Дильтей так и не опубликовал эту работу.<…> 1864 – “Опыт анализа морального сознания”. Вновь тема, вынудившая его заниматься бытием человека. Статьи о Новалисе, Гёльдерлине, Гете (“Переживание и поэзия”). Эти работы, кажущимся образом выпадающие из творчества Дильтея, обретают в нем особый смысл. Он пытается уразуметь конкретно исторических индивидов в их духовной сердцевине <…>. Дильтей говорит о реальной психологии. – В 1870 году – “Биография Шлейермахера”.– В 1875 году статьи, содержащие центральную мысль “Введения в науки о духе”: “Об изучении истории наук о человеке, обществе и государстве”. – “Введение в науки о духе” с подзаголовком: “Опыт фундирования (от лат. fundare основывать, закладывать, т. е. “Опыт обоснования” – А. Ш.) наук об обществе и истории”. Книга первая дает обзор отдельных дисциплин о духе и ставит проблему фундирования этой группы наук. Книга вторая рассматривает метафизику как основу таких наук, ее господство и ее падение. Человек как историческое существо не может быть понят через включение свое во всеобщую взаимосвязь мира как природы.<…> Дальнейшие попытки в том же направлении антропологии Дильтей предпринимает в ряде статей: “Постижение и анализ человека”, “Естественная система наук о духе”. Антропология – это для Дильтея историческая наука, ставящая себе целью понимать то, как видели человека в прежние времена. – В 1890 году выходят в свет “Материалы к решению вопроса о происхождении нашей веры в существование внешнего мира”. <…> В 1894 году издаются “Идеи описательной и аналитической психологии”» (Хайдеггер, с.147–148).

В России эта работа была издана в 1924 году под названием «Описательная психология». Иногда слово «аналитическая» переводят как «понимающая». Благодаря Хайдеггеру, мы вполне отчетливо видим, что она явилась завершением совершенно определенного отрезка жизненного пути Дильтея. Она же вызвала наибольший отклик у психологов.

Итак, Дильтей начал свой уход от теологии в науку с философии нравственности, и она привела его к обоснованию наук о духе, а из них он шагнул к необходимости создания новой психологии, которая оказалась возможной лишь как описательная.

Вот этого отрезка пути вполне достаточно для того, чтобы понять вклад Дильтея в культурно-историческую психологию.

Для того, чтобы понять этот отрезок жизненного пути Дильтея, надо, на мой взгляд, упомянуть еще и то, что после «Идей описательной и понимающей психологии» он снова возвращается к Шлейермахеру. Мне кажется, он не просто любил этого философа и теолога, он сверял по нему свою жизнь. Я кратко перескажу дильтеевское жизнеописание Шлейермахера и буду останавливаться лишь на том, что, на мой взгляд, соответствует мировоззрению самого Дильтея.

Хайдеггер, очевидно, совершенно прав, считая, что Дильтей занимается литературными портретами не случайно, а пытаясь понять действительную психологию человека определенной эпохи. В начале жизнеописания Дильтей тонко рисует мир Шлейермахера – мир Германии накануне войн с Наполеоном.

«Это было удивительное время, в которое Генц и Гумбольдт, Фихте и Шлегель были объединены одним кругом.<…> Но во главе этого движения стояли романтики.

Романтизм переживал тогда, по выражению остроумного критика, свои грубые времена.<…> Романтики обещали высшее и удивительнейшее: представить бесконечное в поэзии, создать искусство, которое само бы отпочковалось из религии, охватить все формы и все вещества мира для решения этой великой задачи, связать в единое целое искусства и науку, поэзию и жизнь. <…> Границы приличного и неприличного – и те не принимались юными гениями во внимание. Общество, которое столь долго испытывало давление благоразумной умеренности (привычки держаться ”золотой середины”), все принимало снисходительно, но только не скуку и не неловкость. Впервые Берлин был центром литературной Германии, впервые и в нем, как казалось, развивались формы общения, свойственные большому городу. Как отличалось это общество от того, которым блистал за десятилетие до этого Веймар. В обоих городах проявлялось глубокое стремление немецкой поэзии перестроить жизнь по законам искусства» (Дильтей, 1998, с.187).

А вот далее следуют слова, на которые я хочу обратить внимание: «Исходя из этого становится ясно, как возникли Шлейермахеровы ”Речи о религии” (Одно из самых ранних произведений Шлейермахера. – А.Ш.), какого рода был тот круг, в котором они были прочитаны и что людям этого круга дала их своеобразная форма. Он дал язык тому, что двигало дружбой в самом ее сокровенном» (Там же). Что было понятно, о каком языке говорит Дильтей, я приведу слова Шлейермахера, которые Дильтей использует, чтобы объяснить и свое видение религии, связывающей чувство с мышлением:

«Как человек я держу речь, обращаясь к вам от священных тайн человечности по моему усмотрению, от того, что было во мне, когда я еще в юношеских мечтаниях искал неизвестного, от того, что с тех пор как я мыслю и живу, составляет наисокровеннейшую путеводную нить моего бытия» (Там же). Дильтей цитирует Шлейермахера, словно говоря о себе, словно объясняя собственный уход из теологии: «В действительности ”Речи” были направлены равным образом и против сторонников существующей религии, так и против тех, кто ее презирает. Не в ограниченной форме догмы, культа или морали видится ему религия – он ищет ее в сокровенных глубинах чувства.”Она – встреча универсальной жизни с конкретной, особенной, она не исполняется, не случается ни в какое время и не образует ничего конкретного; она есть непосредственное, священное перемешивание, перемалывание Универсума с обретшим плоть разумом. Вы лежите тогда непосредственно на груди бесконечного мира. Вы проникаете тогда этим взглядом в его душу, так как Вы чувствуете все его силы, и его бесконечную жизнь как Ваши собственные”. И из этого чувства бесконечного возникает потом любое действие, и мышление, и воление» (Там же, с.189).

Вот истоки его интереса к жизни Христа и вот истоки его критики естественнонаучного метода в применении к психологии. «Нравственная самостоятельность человека и право на своеобразие» (Там же, с. 190) не позволяют применять к нему те же методы, что и к бездушной природе. По сути это исходная точка и обоснования наук о духе.

Об этом можно говорить подробнее, а можно и ограничиться сказанным. Но еще один штрих из совместной биографии Шлейермахера и Дильтея я считаю необходимым. Шлейермахер был последователем Платона:

«Со времен воцарения наук мало что изменилось. Даже и откровенно поддельные тексты принимались без всякой критики, а порядок диалогов производился исходя из весьма ограниченной точки зрения. Лишь только когда вновь воцарившаяся спекулятивная философия, отцами которой были Спиноза и Платон, снова спровоцировала изучение Платона, Вольф, Хайндорф, Шлегель и Шлейермахер обратились к данному материалу. С именем Шлейермахера связана новая эпоха в изучении этой философии. Именно тогда Шлегель сподвиг его на совместное участие в переводе и представлении платоновской философии в систематическом виде.<…> В то время как Шлейермахер, несмотря на многочисленные служебные дела, переводил один диалог за другим, Шлегель давал обещания, медлил, выжидал. Шлейермахер наконец был вынужден разорвать контакты <…> И он один начал гигантское предприятие – благодаря ему Платон впервые заговорил по-немецки, он заложил научные основы критики его произведений, благодаря ему был дан мощный импульс изучению Платона» (Там же, с.192).

Шлейермахер продолжил эту работу уже в Галле, куда был приглашен профессором теологии. Там он занят решением задачи, которую Дильтей оценивает как высочайшую и которую потом рассмотрел в феноменологии Гуссерля – «возделыванием области строгой науки» (Там же, с.194). И вот какое основание находит он для нее: «Продолжалась работа над Платоном, как она продолжалась всю его остальную жизнь, и даже в рождество он сочинил пару листов, где представил идеал религиозной общественности. Как когда-то для Сократа, для него метод и образ мыслей в науке был важнейшим. Поэтому для него должна была быть незаменима действенность личности для другой личности» (Там же).

Вот теперь можно переходить и к «Идеям описательной и понимающей психологии».

«Описательная психология» Дильтея как бы вплетена в рамку вундтовских комментариев, которые помогут нам понять, о чем спорит Дильтей. За пять лет до выхода его «Идей», в 1889 году, Вильгельм Вундт, к тому времени уже четверть века как признанный мастер экспериментальной психологии, издает неожиданную книгу с названием «Система философии», которую предваряет следующими словами:

«В настоящее время в широких кругах принимается за неоспоримую истину, что пора философских систем, а в особенности метафизики, раз навсегда миновала. Этого мнения придерживаются даже некоторые из философов, а именно те, которые полагают, что будущность философии зависит от того, чтобы она не теряла из виду остальных наук и оказываемыми ею положительными услугами доказывала последним, что без нее нельзя обойтись. Автор этого труда всегда принадлежал к представителям последнего воззрения.<…>

Здесь я считаю уместным лишь вообще заметить, что я не смотрю на метафизику ни как на ”поэзию понятий”, ни как на систему, построенную разумом, исходящим из a priori имеющих силу предпосылок, при посредстве специфических методов, но что основой метафизики я признаю опыт, единственным же допустимым в ней методом – связь фактов согласно принципу основания и следствия, уже всюду применяемому в единичных науках. Своеобразную же задачу метафизики я усматриваю в том, что она не ограничивает этой связи определенными областями опыта, но стремится распространить ее на совокупность всего данного опыта. Опытные науки уже освоились с той мыслью, что задача науки может быть разрешена только при помощи предпосылок, которые сами не даны эмпирически. Философская метафизика должна, следовательно, по моему мнению, не возводить своего построения совершенно сызнова, но исходить от гипотетических элементов, доставляемых ей единичными науками» (Вундт, 1902, с.1).

Мне почему-то кажется, что «Идеи» Дильтея родились во многом в пику именно этой книге, хотя сам Дильтей относится к Вундту, я бы сказал, бережно, в отличие от многих других психологов. Своими работами они словно вели какой-то разговор, и Вундт еще откликнется в предисловии ко второму изданию своей «Системы» на работу Дильтея.