Введение в общую культурно-историческую психологию

А потому что фальшивое основание оказывается тонкой пленкой лжи между хорошей наукой и той самой жизнью, о которой она. Именно здесь наука Милля не работает, но именно здесь она и указывает направление, в котором должен продолжаться поиск.

Логика – это наука о формальных законах мышления. Такое определение, хоть и общепринято, но неудачно, потому что позволяет подумать, что логика – это наука о законах форм мышления. Но это не так. Это наука о тех законах мышления, которым удалось придать форму. Иначе говоря, логика – это набор правил, которые считаются наилучшими и потому предписываются тем, «кто хочет мыслить». Правила же эти – итог наблюдений над бытовой речью и поведением людей, а также итог самонаблюдения, в результате которого множественные самонаблюдатели пришли к выводу, что то или иное действие ума должно выполняться только одним способом, а все остальные – очевидно! – не верны.

Очевидности, лежащие в основе логики – это особая тема. Сейчас же мне важно подчеркнуть то, что логика – наука далеко не завершенная и не исчерпывающая всего предмета, к которому она относится. Это следует уже из определения: раз она наука о формальных законах мышления, значит, остаются еще и законы неформальные. Эта мысль будет гораздо точнее и, как говорится, корректнее, если ее выразить в соответствии с предложенным мною изменением определения логики: если по определению логика – наука о законах мышления, за которыми человеческим умом закреплена форма, то остается та часть мышления, которую этот же самый ум или самонаблюдение воспринимает пока как сплошной «поток сознания» и расчленить на куски, поддающиеся формализации, не может.

Правда, формализация или описание с последующим придаванием имен постоянно продолжается, и познание мышления углубляется. Это видно в нашем веке на примере феноменологии, герменевтики, семиотики, лингвистики, антропологии и, в конце концов, культурно-исторической психологии. Однако, что бросается в глаза, все эти дисциплины настолько глубоки и обширны, что ни их создатели, ни последователи не в состоянии, да часто и не имеют желания, выйти за рамки своей науки и взглянуть на мышление целиком. Многие из них даже отбиваются, как от врагов, от тех, кто им подобное предлагает, доказывая право занимать свою нишу.

Первая, большая и чрезвычайно успешная, попытка дать цельный взгляд на то, что такое мышление, и была сделана Джоном Стюартом Миллем. Вслед за ним нечто подобное заявит Дильтей, но, сделав множество гениальных прозрений, так никогда даже и близко не подойдет ни к какой завершенности своих заявок.

Слово «система» переводится с греческого как «целое». Поэтому можно было бы переименовать «Систему логики» в «Человеческое мышление целиком». Конечно, многие части этой работы оказались несовершенны или недоработаны, во многих местах Милль лишь указал на задачи и входы в материал науки о мышлении. Но в целом его работа действительно есть великолепный начальный курс «Науки мышления», который, хотят или не хотят узкие специалисты, дописывается ими на протяжении последних полутора столетий. Это означает, что однажды должна будет родиться сходная обобщающая и сводящая все в единое целое работа. И как бы далеко это не отстояло от работы Милля по времени, это будет ее продолжением, хотя бы потому, что вопрос о человеческом счастье остается нерешенным, а значит, остается потребность в создании прикладной дисциплины с названием «Искусство жизни».

Могу высказать несколько предположений о том, что это будет и как будет складываться создающая его Наука мышления.

Сама по себе попытка Милля предписывать людям постоянно сверять свои действия с наукой выглядит и наивно и утопично. И в то же время мы прекрасно знаем, что постоянно сверяем свои действия с чем-то, особенно когда они неверны. Где-то в нашем мышлении есть нечто, сопоставимое с этой очень умной миллевской наукой, и мы к ней действительно обращаемся. Причем есть и огромное количество памяти о науке, и когда нам нужно, мы ее тоже вытаскиваем. Однако память о науке хороша лишь тогда, когда ты пишешь научный трактат. В жизни о ней не вспоминают. За одним исключением: если жизнь твоя не протекает в науке же! Милль, как и большинство других ученых, не заметил, что эти две части мышления то ли слились у него, то ли чрезвычайно похожи. А глубины самонаблюдения ему не хватило.

Если же мы приглядимся внимательнее к тому, как действуем, то увидим, что мы делаем что-то не потому, что знаем, как это делать, а потому что у нас есть образ действия. Знание как делать нужно не затем, что бы это делать, а затем, чтобы создавать образы действия. Затем же нужно и умение думать. Все остальное выполняется в образе действия и бездумно! За исключением тех его мест, где он несовершенен и ты сталкиваешься с помехой. Вот там снова включается думание, производится обращение к знаниям о том, как надо делать в таких случая, и создается образ действия для таких случаев. И передается к исполнению телом. А если оказался успешным, то закрепляется как образец на будущее.

Таким образом создаются образы действия самых различных масштабов, включающие в себя множественные уровни все более мелких образов. А самым большим и включающим в себя все остальные оказывается Образ жизни. Вот он-то и занят решением загадки о доле или размере счастья, которое тебе причитается. У одного он может решать это через грабеж с кровопролитием, у другого – через банковские операции, а для кого-то, кто хочет прожить чисто, он творит искусственные миры, типа искусства или наркомании, и уводит туда, как гамельнский крысолов. Для Образа жизни средства, которыми достигается счастье, – всего лишь вопрос материала, из которого он состоит. А состоит он из образов действия, которые создаются нашими решениями как ступени достижения цели, то есть определяются ею по мере надобности.

Мы можем быть крайне недовольны тем, как это устройство человеческого мышления решает вопрос о счастье, но при этом если и есть что-то, на что нужно оказывать воздействие, чтобы жизнь изменилась, так это именно он. Соответственно, именно Образ жизни и есть основной предмет прикладной психологической дисциплины «Искусства жизни».

Что можно в таком случае сказать об «Искусстве жизни». Если такая прикладная дисциплина будет создана, то основой ее будет Прикладное целеустроение, как это и обнаруживается у Милля. И что еще кажется мне неоспоримым – это «искусство» может быть только внутренним, то есть нечто вроде искусства самоочищения, искусства работы над собой. Убеждает меня в этом то, что многочисленные попытки переделывать нравственность и нравы людей сверху проваливались на нашей исторической памяти все разрушительней и разрушительней. Примером тому – колоссальные нравственные эксперименты, проведенные в Советской России или фашистской Германии.

Образ жизни людей меняется, если изменить условия их жизни. И кажется для внешнего наблюдателя, что вот он оказал воздействие и поменял Образ жизни. Но на самом деле то, что мы видим, когда говорим: «Твой образ жизни……» – есть лишь наше представление об образе жизни человека, и составляется оно из наблюдений за его поступками. Сам же Образ жизни, который заставляет его эти поступки совершать, скрыт от нашего прямого наблюдения, как бы часто мы не употребляли это выражение: «Твой образ жизни!..» И если мы «оказываем воздействие» – бьем, запугиваем, подкупаем или ласкаем и награждаем, мы оказываем воздействие на человека, а не на его Образ жизни. Почувствовав опасность или выгоду, сам человек меняет свой образ жизни и подстраивает его к жизненным условиям, чаще всего почти не замечая этого, настолько это привычно.

Марксизм прав – материальные условия жизни меняют мышление людей. Но это очевидно и без марксизма. Марксизм-ленинизм попробовал проверить положения марксизма в действительности и выяснил, что где-то в основные посылы закрались ошибки. Одна из них, на мой взгляд, как раз в том, что марксистское «Искусство жизни» предпочитало внешние воздействия.

«Искусство жизни», как прикладная дисциплина, перестраивающая Образ жизни, – это искусство работы над собой. При этом оно должно обладать следующими составными частями: прикладным целеустроением как способом изменять образы действия и поведение, меняя целевую архитектуру мышления; очищением как способом избавляться от устаревших образов действия и от всего инородного, привнесенного в мое сознание помимо моих решений; а также Наукой мышления, рассказывающей о том, как же устроено то, что я собрался менять.

Глава 8

Середина XIX века

Милль, безусловно, должен быть отнесен к этому периоду. Если мы вспомним предпослание М.Коула, в котором он характеризует середину XIX века, то увидим, что для большинства мыслителей той эпохи свойственно или рассматривать психологию исторически, или пытаться «придать научный статус изучению процессов и результатов психической жизни». Современная психофизиология родится в борьбе именно с этой «научной неопределенностью», которая при этом, пожалуй, была естественно предопределена. Несмотря на то, что уже Декарт попытался подойти к психологии физиологически, физиология была еще слишком слаба, а философия, из которой как раз в это время психология выделялась в самостоятельную науку, привыкла работать, скорее, с историческим материалом, чем с материалом физиологии.

В качестве примера можно упомянуть Иоганна Фридриха Гербарта (1776–1841). С одной стороны, он до конца жизни оставался философом-метафизиком, много занимавшийся нравственностью и педагогикой, а с другой стороны, именно его считал Вундт одним из своих прямых предшественников в создании научной психологии.

Осознав необходимость выяснения корней человеческого мышления, научная мысль Европы в начале и середине XIX века предлагает пути поиска этих корней. Этих путей, в общем-то, три.

Один из них, вначале почти отождествивший мышление и речь, становится современным языкознанием. Поскольку это отождествление в каком-то смысле оказалось проигрышным, со временем в классическом языкознании произошел отход от психологизма, а следовательно, и от попыток исследовать мышление. Языкознание стало самодостаточной дисциплиной, у которой «своих дел хватает», и теперь неодобрительно относится к попыткам вторжения психологов на его «территорию». При этом сами языковеды глубоко внутри своих позиций развивают дисциплину, которую можно назвать «теорией машинного перевода», хотя на самом деле там несколько сложнейших теорий, связанных с теорией смыслов и значений. Однако делается это настолько «своими средствами», что редкая психологическая птица рискует долететь до середины этого Днепра. При постановке вопроса о понятии «парадигмы» я брал за основу тексты теории «Философии языка». Это всего лишь пограничье закрытой языковедческой зоны. Язык того, что внутри ее, еще более сложен, значит, еще тоньше приспособлен не впускать чужаков.

Тем не менее, история показывает, что именно это направление языкознания оказывается очень тесно соприкасающимся с такими современными школами как, например, семиотическая, которые во многом строят свои исследования на мифологическом и этнопсихологическом материале. Это означает, что в лице представителей этого направления языкознание снова сделало попытку дать определение мышления средствами науки о языке. Очевидно, мы можем говорить в данном случае о возвращении к задачам, поставленным Гумбольдтом, но с новыми средствами, то есть методом. Пожалуй, можно сказать, что это – языковедческая попытка решить вопрос о происхождении мышления средствами самого мышления в чистом виде, заявленная еще классической философией. О том, как накапливались силы и рождался этот метод, рассказывать надо отдельно.

О том же, как завершалась эпоха Гумбольдта, я кратко расскажу на примере его последователя К.Гейзе в Германии.

Вторая часть ученых, таких как Э. Ж. Ренан во Франции, пыталась привнести в науку о душе физиологическую, то есть естественнонаучную определенность, не утеряв культуру.

Третьи, как тот же Милль в Англии, продолжают исследовать мышление через логику, иногда делая ее психологичной, иногда изгоняя из нее психологизм.

Этническая психология Лацаруса и Штейнталя, а впоследствии вторая психология Вундта рождаются во многом из этого противоречия середины прошлого века.

В это же время, то есть в первой половине XIX века, идею «второй психологии» на равных с Европой начинает разрабатывать Россия. Однако рассказ об этом я предпочту вынести в отдельную главу.

К.Гейзе в молодости был близок к В.Гумбольдту. Долго читал курс философии языкознания в Берлинском университете. Главный труд его жизни «Система языкознания» был издан Штейнталем лишь после его смерти, в 1855 году.

Говоря о происхождении языка, Гейзе с неизбежностью вынужден говорить и о происхождении разума: «Человек отличается от животного своим разумным умом. Тот факт, что у животного отсутствует этот последний, доказывается вполне определенно неспособностью животного к совершенствованию. Птицы строят свои гнезда, а пчелы свои соты и теперь так же, как они это делали тысячелетия тому назад. Их поведение определено природой, а не самоопределением: отсюда вытекает отсутствие прогрессирующего саморазвития, отсутствие истории. Человек отличается внешним образом от животного языком. Животное не имеет языка так же, как не обладает разумным духом. Уже отсюда можно заключить, что язык находится в теснейшей связи с разумным духом, что по существу своему язык является выражением не ощущающей души, но свободного духа» (Цит. по: Погодин, с.447–448).

Гейзе можно считать мостом от Гумбольдта к народной психологии конца XIX века: «Определив, таким образом, сущность человеческого языка, как выражение разума, присущего человечеству, но отсутствующего у всего остального животного мира, Гейзе должен был отрицать эволюцию языка от восклицания к слову-символу. Он близок к В.Гумбольдту, когда полагает, что “мы можем исследовать только то, в какой связи к человеческой природе стоит язык, но не то, как человек пришел к языку”» (Там же, с.448).

Однажды придя к выводу, что мышление и язык неразрывны, мыслители прошлого века из философов и психологов превращаются в языковедов. Начало этому, как мы помним, положили уже Вико и Гердер, но особенно сильным оказалось влияние Гумбольдта. Все это полностью относится к Гейзе.

Рассмотрев различные теории о происхождении человеческого языка, он «приходит к убеждению, что ”всеобщий дух, существенно присущий человеку разум, создает себе язык в силу внутренней потребности и путем естественного развития, подчиняясь влечению к деятельности, которое существенным образом принадлежит его субстанции. Таким образом, не физический организм человека и не субъективный дух представляет его творящее и образующее начало (принцип) языка, но создание языка совершается с необходимостью, без обдуманного намерения и ясного сознания, в силу внутреннего инстинкта духа, т. е.в форме органической естественной необходимости. Противоречие между теориями божественного и человеческого происхождения языка оказывается возведенным здесь (в этом взгляде) к высшему единству”.Доказывая то, что оставил без разъяснения В.Гумбольдт, Гейзе задается вопросом, когда же именно, на какой стадии своего духовного развития первобытный человек создал язык.“В своем первоначальном состоянии, полагает Гейзе, человек не должен представляться нам только ощущающим естественным созданием. С первого же момента своего бытия он является, согласно своей сущности, самостоятельным, разумным существом и должен, как таковое, выражаться. Поэтому и происхождение языка должно прямо совпадать с происхождением человеческого рода, а этот последний нельзя мыслить, как пребывающий долгое время в звероподобном естественном состоянии, из которого он только медленно и с трудом пробуждается для сознательной жизни”.

Таким образом, пропасть между животной и человеческой психической жизнью, которую вырыл Декарт и на которой строили свои представления о начале языка Гердер, Гумбольдт и Гейзе, привела к тому, что на вопрос: как возник человеческий язык, это направление не могло уже дать никакого ответа. Оно ясно и определенно показало, почему человек говорит, а животное нет, но как он заговорил впервые, ни Гумбольдт, ни Гейзе не могли сообщить» (Погодин, с.449).

По сути, как считает Погодин, это направление языкознания в итоге сближается с точкой зрения немецкого метафизика XVIII века, противника просвещения И. Г. Гаманна (1730–1788), «что первоисточник всех человеческих способностей есть Божественное творчество» (Там же), что для нас означает, что такое сближение Погодин считает ненаучным. Гаманн, называвший себя Северным магом, однако, не столько воевал с наукой, сколько с кантовской рассудочностью в познании, указывая «на творческую силу чувства и душевности, которые он считал действенными, особенно в языке, и открывающимися в поэзии, «родном языке человечества». Его влияние распространяется на периоды «бури и натиска», классицизма вплоть до романтизма и современной философии языка» (СЭС). Это означает, что Гаманн, даже если не смог это точно передать, тем не менее нащупал в языкознании нечто глубинное и в силу этого плохо доступное имеющимся научным средствам. В любом случае, такой отзыв могла вызвать только та теория языка, в которой на глубинном уровне узнавалось нечто соответствующее действительности и воздействующее на человеческое сознание, о чем свидетельствуют обращения к магии и поэзии.

Следовательно, сделать без глубокого исследования вывод о том, сближается ли языкознание после Гумбольдта с подходом Гаманна или же оно сближается с оценкой Гаманна «настоящими учеными», было бы неоправданно. А вот исследовать «магический» подход к языку и творчеству культурно-исторической психологии придется.

Погодин выводит психологию мышления конца XIX – начала XX в., скорее, из работ французского исследователя Жозефа Эрнеста Ренана (1823–1892). Ренан – философ-ориенталист и словесник – был поклонником французского физиолога Клода Бернара. Об этом он говорит в своей «Вступительной речи по случаю избрания в члены французской Академии» (1879). Там же он приводит слова некоего господина Декамбре «о наилучшем писателе», которые, очевидно, полностью соответствовали его образу видения того, как связаны мышление и речь: «Он прибегает к слову <…>, как скромный человек к платью, лишь чтобы прикрыться.… Он мыслит, чувствует, а затем является уж и слово» (Ренан, с.13).

Погодин приводит выдержку из очень ранней работы Ренана 1848 года («О происхождении языка»), которая, на мой взгляд, не только определяет все творчество Ренана, но и ставит некую задачу, которую действительно пыталась решить последующая европейская психология:

«Ренан заявляет уже в предисловии к своему опыту, что он хочет базироваться только на данных науки, именно на результатах науки сравнительного языкознания. Ренан становится в этом труде на эволюционную точку зрения. “Подобно тому, как наряду с наукой об органах и их отправлениях существует другая наука, обнимающая историю их образования и развития, точно также и наряду с психологией, пытающейся описать и распределить явления и функции душевные, следовало бы создать историю начал (эмбриологию) ума человека, которая исследовала бы появление и первое движение способностей, представляющих теперь столь правильную деятельность”» (Погодин, с.452).

С одной стороны, особенно учитывая привязанность Ренана к физиологии, можно посчитать, что он призывает к созданию психофизиологии. Однако, если вспомнить, что из себя представляет психофизиология XX века, и присмотреться к тому, что говорит Ренан, становится ясно, что он не только призывает создать «вторую психологию», но, по сути, он говорит об истории психологии мышления, что полностью соответствует задачам культурно-исторической психологии.

Сам Ренан считал целью мира – создание более совершенного человека. Очевидно, это подвигло его к изучению античности и раннего христианства. Можно считать, что он очень тонкий знаток быта Римской империи. В этом он близок Вико. Как, впрочем, и в поисках возможности восстановления праязыка. Разница только в том, что Ренан гораздо современнее.

Обосновывая возможность создания Истории начал ума, он считает, что строиться эта наука может на «последовательности эволюции человечества, различные этапы которой встречаются при изучении этнологии и теперь. “Для того, кто захочет научным образом построить теорию о первоначальных возрастах человечества, дитя и дикарь должны составить два великие предмета для изучения”» (Погодин, с.252).

Можно сказать, что это еще одна программа, выполнявшаяся этнопсихологией вплоть до нашего времени.

«Правда, первичные языки с психологическим содержанием, какое они представляли, исчезли для науки, и никто, конечно, не станет теперь вместе с древней филологией гоняться за ними. Но что между идиомами (наречиями), знание которых возможно для нас, одни более других сохранили следы тех законов, которые действовали в пору рождения языка, – это уж не гипотеза, а факт очевидный. Так как произвол не мог иметь никакого места в изобретении и образовании языка, то поэтому не существует между нашими самыми испорченными идиомами ни одного, который бы не имел прямого генеалогического отношения к какому-либо из языков, коими говорили праотцы рода человеческого» (Там же). «Было бы нелепостью пытаться отыскать следы первобытного мира сквозь сеть преобразований, которою укрыты многие языки, сквозь бесчисленные силы смешений, встречаемых местами и в народах, и в идиомах. Но есть языки, сохранившиеся вследствие большей устойчивости органов, языки с менее переменчивым механизмом, которыми говорят народы, находящиеся почти в неподвижном состоянии. Эти языки существуют и теперь как бы свидетелями, поспешим оговориться, не какого-либо общепервобытного языка или одного какого-нибудь первобытного языка, но первобытных процессов, с помощью которых человек успел придать своей мысли внешнее, общественное выражение» (Там же, с.453).

Вот теперь можно перейти к тому, с чего русские исследователи обычно начинают историю зарубежной этнопсихологии. Так называемое движение Völkerpsychologie.

«Идеи Дж. С.Милля наряду с идеями В. фон Гумбольдта, – пишет Коул, – были подхвачены двумя немецкими учеными, Морицем Лазарусом и Хейманном Штейнталем. В 1860 г. М. Лазарус и Х. Штейнталь начали издавать “Журнал культурной психологии и филологии” <…>, объявив его форумом для согласования естественных и культурно-исторических наук.

<…> Страницы их журнала заполняли статьи ведущих ученых – историков, филологов, антропологов – того времени. Эти статьи анализировали язык <…>, миф (“О связи мифа и религии”) и другие явления культуры (системы счисления, поговорки, календари, народную медицину и так далее). Все это было направлено на объяснение различий в “духе народов”, так, чтобы это объяснение было одновременно и научным, и историчным» (Коул, с.40).

По поводу их понимания «духа народа» биограф В. Гумбольдта Г. Рамишвили писал: «Основатели журнала “Психология народов” Лацарус и Штейнталь прибегли к авторитету Гумбольдта для построения новой дисциплины (Völkerpsychologie); но психология народов, как известно, не смогла четко отграничить свой объект от позитивистски настроенной эмпирической психологии, и поэтому гумбольдтовские термины “дух” и “дух народа” в их толковании скорее являются “психикой” говорящих индивидов, нежели величиной, имеющей социологическое измерение.

Отрицательное отношение к слову “дух” (Geist) в послегумбольдтовскую эпоху позитивизма, а также использование авторитета Гумбольдта в самых ранних проектах построения психологии народов, где за исходное принималось смутное представление о субстанциальности “духа народа”, не только отталкивало исследователей от проблем, связанных с этим понятием, но и отбивало охоту к изучению наследия Гумбольдта» (Рамишвили, с.10).

Сквозь оценку Рамишвили того, что было сделано Штейнталем и Лацарусом, так и видится предостерегающий пальчик «дяденьки» из сообщества чистых ученых, который, видимо, уже в конце XIX века пугнул неразумных детишек-психологов, чтобы они ни в позитивизм, ни в субстанциональность «духа народа» гулять не ходили, и тем отбил охоту изучать и Гумбольдта заодно с психологией народов.

Однако мне тут кое-что непонятно. Очень даже вероятно, что Лацарус со Штейнталем и не поняли Гумбольдта. Не могу судить определенно. Но зато знаю со слов того же доктора филологических наук Рамишвили, что при этом они смогли разбудить интерес и создали новое поле исследований для огромного числа ученых. Поэтому я усматриваю некоторое противоречие в словах Рамишвили, которые привожу ниже:

«Несостоятельна также традиция психологического толкования (Гумбольдта – А. Ш.), берущая свое начало в комментариях Х. Штейнталя к тексту Гумбольдта. Штейнталь ставит в один ряд понятия: внутренняя форма – значение – представление (языковое понятие) – слово. Исходными являются психические представления, которые (полученные путем чувственного восприятия) закрепляются в языковых значениях и воспроизводятся в речевом употреблении.