Введение в общую культурно-историческую психологию

XVIII век

Восемнадцатый век – Век разума, как он сам себя кичливо называл – это, прежде всего, Просвещение. Что это такое? Общественное движение и явление сознания, родившееся в борьбе с Церковью. Однако борьба с церковью в восемнадцатом веке – это уже совсем не то же самое, что борьба с нею в веке шестнадцатом. Поэтому Просвещение борется скорее не с церковью, а с пережитками религиозного мировоззрения. Как пишет ярковыраженный представитель естественнонаучной парадигмы: «Оно было направлено против всего, что препятствовало росту науки и научного мировоззрения» (Ярошевский, История психологии, с.145).

По сути же, мы вполне можем говорить, что задача Просвещения – это война не на жизнь а на смерть против любых врагов укреплявшегося научного сообщества. И война жестокая и кровавая, как и полагается быть войне за власть в обществе. Кончается она в восемнадцатом веке Великой французской революцией со всеми ее ужасами. А затем террором, революциями и опустошительнейшими войнами за разумное общество по всей Европе и Америке на протяжении двух столетий… Почему? Может быть, подсказкой явится отношение просветителей к культуре и прошлому, явственно проступающее сквозь строки одного из виднейших английских просветителей историка Болингброка:

«…почти во всем мной сказанном я противопоставил себя величайшим именам в философии. Однако в тех случаях, когда должно им противоречить, когда человек обязан отвергнуть интуитивные знания, нет места колебаниям.

…Бэкон, Декарт и Локк очистили эту область знания от многочисленных сорняков, но ее может вновь захватить новая поросль, выросшая из старых корней, которые великие либо не потрудились вырвать, либо помогли сохранить. Метафизика может не только удержать, но и укрепить, расширить свою империю. Высокомерное сумасбродство Платона и помпезная болтовня Аристотеля могут вновь распространиться по свету с не меньшим, чем прежде, успехом, насаждаемые теми корпорациями ученых и философскими школами, которые заслужили в свое время название достопочтенного бедлама…» (Болингброк, с.268–269).

Психологическая пружина, движущая сообществом ученых, отнюдь не истина. По крайней мере, вырвать с корнями поросль того, с чем я не согласен – выглядит гораздо сильнее…

Что такое «разумное общество» просветителей? Основу его, безусловно, составлял механический Образ мира, завершенный Ньютоном. При этом «в умах просветителей имя Ньютона неизменно связывалось с именем Локка. Оба они стояли у истоков ассоциативной психологии, определив ее механику и сенсуализм» (Там же).

Не являясь знатоком Просвещения, я в своем рассказе об этом периоде развития человеческого мышления и о его взаимосвязях с другими периодами предпочту опереться на исследования профессионалов. Вот что говорит о Просвещении А.Гулыга:

«Лозунг Просвещения – культура для народа. Просветители вели непримиримую борьбу против суеверий, фанатизма, нетерпимости, обмана и оглупления народа. Они рассматривали себя в качестве своеобразных миссионеров разума, призванных открыть людям глаза на их природу и предназначение, направить их на путь истины. Ренессансный идеал свободной личности обретает в эпоху Просвещения атрибут всеобщности: дoлжно думать не только о себе, но и о других, о своем месте в обществе. Почву под ногами обретает идея социальности; в центре внимания – проблема наилучшего общественного устройства.

Достичь его можно распространением знаний. Знание – сила, обрести его, сделать всеобщим достоянием – значит заполучить в руки ключ к тайнам человеческого бытия. Поворот ключа – и Сезам открылся, благоденствие обретено. Возможность злоупотребления знанием при этом исключается. Раннее Просвещение рационалистично, это век рассудочного мышления. Разочарование наступает довольно быстро, тогда ищут спасения в “непосредственном знании”, в чувствах, в интуиции, а где-то впереди виднеется и диалектический разум. Но до тех пор, пока любое приращение знания принимается за благо, идеалы Просвещения остаются незыблемыми.

И наконец, третий характерный признак Просвещения – исторический оптимизм. Идея прогресса – завоевание этой эпохи. Предшествующие времена не задумывались над самооправданием. Античность знать ничего не хотела о своих предшественниках; христианство относило свое появление на счет высших предначертаний; даже Ренессанс, выступивший посредником в диалоге двух предшествующих культур, считал своей задачей не движение вперед, а возвращение к первоистокам. Просвещение впервые осознало себя новой эпохой. Отсюда было уже рукой подать до историзма как типа мышления. И хотя не все просветители поднялись до исторического взгляда на вещи, его корни лежат в этой эпохе».(Гулыга, 1986, с.6–7).

Просвещение – это следующий шаг в развитии человеческого мышления после Рационализма XVII века. Именно в силу этого раннее Просвещение так рационалистично, что даже называет восемнадцатое столетие Веком разума. Но даже самые первые шаги Просвещения, просто его зарождение – это уже признак того, что рационализм естественнонаучного толка начинает ощущаться недостаточным. Ученый или философ XVII века самодостаточен. Он, как Декарт, вообще десятилетиями может прятаться от людей. Ему хватает того мира, который открывается через его исследования. По сути, он занят его описанием.

Но вот описание начинает исчерпываться, и появляются новые вопросы, например, что с этим делать, как в этом жить? И тут же вслед за ними в мир естественной науки врывается, расширяя его, мир человека. С вопроса:

а что все это значит для человека? – и начинается Просвещение.

Если мы приглядимся, то увидим, что Просвещение, как и предыдущая эпоха, тоже не занято ничем иным, кроме описания мира, только теперь в виде создания Образа мира человека. А это от простого «рационалистического» описания имеющегося мира приводит к задаче создать Образ мира, в котором человеку будет жить лучше, чем живется.

В этом смысле Просвещение естественно вытекает как историческая эпоха из Рационализма XVII века и так же естественно перетекает в «век машин и пара» и, соответственно, в наше время. Именно эту связь и цельность проделанного человеческим мышлением пути я и хотел бы показать на примере Просвещения.

«Каждый, кто задумывается об узах, связывающих “век разума” с “веком машин”, неминуемо пытается установить, где пролегает граница, отделяющая одну эпоху от другой? Похоже, что чуть ли не у каждой европейской нации был свой век Просвещения, не всегда совпадающий по времени с расцветом и упадком Просвещения в соседних странах. В одних случаях расхождения очевидны (к примеру, Россия и Франция), в других менее заметны, но все же они существуют. Более того, даже в пределах национальной культуры эпоха Просвещения имела несколько конечных рубежей, поскольку разные формы духовной жизни, повинуясь особой логике развития, испытали воздействие «просвещенного» мировосприятия не в одинаковой степени и не в одинаковых формах.<…>

У каждой музы есть своя стезя, но есть место, где пересекаются пути почти всех наук и искусств. Это утопия. Именно утопические проекты, авторы которых намеревались начертать контуры нового и лучшего мира, соединили в себе новейшие веяния культуры в целом, ибо речь шла о создании идеальной модели хозяйствования, труда, досуга, образования, быта и т. д. Размышляя о совершенствовании человека и общества, утописты опирались на те или иные принципы современной им философии. Иными словами, утопия представляет собой как бы уменьшенный слепок с человеческого общества, причем не столько с его “исправленной”, улучшенной разновидности, сколько с общества существующего, со всеми его устремлениями, бедствиями, надеждами, знанием и заблуждениями.<…>

У каждого времени свое особое представление о “совершенном обществе” и свои методы “конструирования” модели идеального строя. Священное Писание, точнее, его вольное истолкование, служило подспорьем большинству утопистов XVII в. В “век разума” следовали иной методе: утопические проекты преобразования общества обосновывались ссылками на авторитет утопии, именуемой “природным” или “естественным состоянием”. Изначальный период истории человечества в том виде, как его изображали философы Просвещения, имел мало общего с действительностью. Это был сугубо умозрительный, вымышленный тип общества, который, по замечанию Ж.-Ж.Руссо, возможно, никогда и не существовал и который, скорее всего, никогда и не будет существовать. Сия фикция была лишь орудием, используемым для критики современного порядка вещей. В описании “естественного состояния” <…> живущего сообразно разуму, а не “искусственным” законам, легко было узнать “перевернутое” отображение существующего общества. Именно оно служило ориентиром для создателей практически всех утопий XVIII столетия независимо от того, проповедовали ли они коммунистические или эгалитарные принципы.

Это весьма примечательное обстоятельство, ибо в XIX в. чуть ли не каждое направление утопической мысли черпает доводы из своего собственного, обособленного теоретического источника. Но в “век Просвещения” даже утопии, звавшие в заведомо разные стороны, начинались с одних и тех же посылок.<…>

Не так трудно обнаружить наиболее явные расхождения между методами творцов утопии XVIII столетия и социалистами XIX в. В “век Просвещения” утопистам приходилось доказывать необходимость и возможность политического и социального изменения устоев общества, которые почитались за непоколебимые. Они обосновывали идею прогресса с тем, чтобы побудить своих современников сдвинуться с мертвой точки и уйти прочь от “неразумного” строя. Иными словами, они стремились придать закостенелым политическим и социальным структурам большую подвижность. В XIX утописты всех толков были встревожены непредсказуемыми переменами в обществе, вызванными промышленным переворотом и политическими потрясениями конца минувшего столетия. Неожиданные последствия внедрения технических новшеств, стремительный упадок одних слоев и столь же стремительное возвышение других, разрушение привычного образа жизни – эта воцарившаяся неразбериха и полнейшая неопределенность вызывали желание найти средства, с помощью которых шаткие основы общества могли бы быть заменены на более прочные.<…>

Перемены, происходившие в их время, давали основание полагать, что человеческое общество, подобно некому перпетуум-мобиле, находится в постоянном движении и развитии. Дабы разрешить проблемы, порожденные “промышленной системой”, следовало лишь познать законы, или логику развития человечества, и установить, какова же его конечная цель. История, к коей просветители относились с недоверием, а то и с пренебрежением, стала своего рода “пророческим зеркалом” для утопистов века “машин и пара”.Согласно их наблюдениям, появление индустриального общества было закономерностью, поскольку оно являлось лишь одной из последовательно сменяющих друг друга стадий развития, а не отступлением от принципов “естественного» образа жизни. Оно неминуемо должно было возникнуть и столь же неизбежно должно исчезнуть, уступив место следующей стадии. Человек не властен над законами, обусловливающими смену форм общественного устройства. Они определяются множеством факторов, такими, как принципы экономической жизни, формы собственности, уровень науки и техники и т. д. Человек не в состоянии остановить грядущие социальные перемены, но может замедлить либо ускорить их. Тем не менее, зарождение нового, более совершенного и благоденствующего общества предопределено самой логикой истории, а не логикой “здравого смысла”, на которую охотно ссылались просветители.

Подобную философию истории (а ее придерживались и Сен-Симон, и Фурье) можно было бы назвать “философией экономического детерминизма”. По сути дела, она легла в основу теоретических принципов подавляющего большинства социалистических учений XIX в., включая марксизм» (Андерсон, с.3–8).

Я использую такие большие выдержки из работ профессиональных философов, рисуя образ времени, потому что именно в эпоху раннего Просвещения появляются первые ростки культурно-исторической психологии.

С КИ-психологической же точки зрения, я вижу в этом описании материал для разговора об Образе предполагаемого будущего или об Образе Мира-Мечты. Это чрезвычайно важная часть обычного мышления, и нам не избежать разговора о ней при исследовании того, что делается сейчас для спасения Земли от экологического кризиса. Любой человек строит образы своих будущих действий и создает Образ своей будущей жизни как Образ мира, в котором он хотел бы жить. Попросту говоря, даже не замечая того, мы постоянно заняты только тем, что подгоняем действительность под Образ Мира нашей мечты. И это как лично, так и всем обществом и составляющими его сообществами. Без исторического очерка этого явления в общественном мышлении обойтись невозможно, но этому должно быть посвящено отдельное и гораздо более обширное исследование.

Построение образов предполагаемого будущего – просто свойство разума. Оно было и будет во все времена. В наше время его отличает то, что для построения таких образов люди начали объединяться в особые сообщества типа Римского клуба.

«Римский клуб – международная неправительственная некоммерческая организация, объединяющая в своих рядах ученых, общественных деятелей и деловых людей более чем 30 стран мира, обеспокоенных перспективами развития человечества в связи с противоречивым развертыванием научно-технической революции <…> Усилия членов Римского клуба нацелены на решение актуальных проблем современности путем разработки нового направления в их изучении, получившего название глобального моделирования».(Лейбин, с.3).

Итак, корни очень многих психологических явлений обнаруживаются в культуре Просвещения. Что же касается самой естественнонаучной психологии, то стоит назвать следующие имена.

С одной стороны, Гартли (1705–1757) окончательно превращает ассоцианизм в полноценное психологическое направление. Традиция Локка продолжает развиваться Беркли и Юмом.

Однако, с другой стороны, появляется и нечто новое. Это так называемая психология способностей ученика Лейбница и учителя Ломоносова Христиана Вольфа (1679–1754).

Вольфа считают творцом немецкого рационализма. Почти все его книги выходили с названиями, которые начинались словами: «Разумные мысли…» Как пишет Кирхнер, своею жизнью Вольф заслужил прозвище «философ для человечества» (Кирхнер, с.252). Очевидно, это связано с тем, что «философия, по мнению Вольфа, есть наука “о возможном”; она должна содержать в себе очевидные истины, могущие иметь практическое применение» (Там же).

Исследователи в голос заявляют, что самостоятельности у Вольфа было мало, в основном он перелагал Лейбница. Однако при этом он был «первый немецкий философ, основавший школу, и потому неудивительно, что число его приверженцев и противников было громадно» (Там же, с.254).

Кроме того, немалая заслуга Вольфа заключается и в той роли, которую он придал психологии:

«В эпоху Возрождения проявилась потребность образовать на основе греческого языка новое слово для обозначения рассуждений о человеческой психике, которые присутствовали еще в теологических произведениях средних веков, хотя преемственности между описаниями “души” в конце XVI в. и, например, некоторыми “психологическими” замечаниями св. Фомы в “Сумме теологии” не прослеживается. Однако в XVII в. новое эпистемологическое направление еще не сложилось, хотя обозначающее его слово уже широко использовалось (преимущественно на латинском языке). Резкий поворот в этом направлении сделал Вольф.

Огромный труд Христиана Вольфа (64 тома в новом издании Ольмса 1968 г.) содержит, как известно, две работы, посвященные психологии: Psychologia empirica (1732) и Psychologia rationalis (1734). Этот дуализм имеет важнейшее значение. Именно Вольф, хотя и не изобрел эти выражения, дал возможность вести рассуждения о “душе” на двух различных уровнях. И здесь очень показательна эта метафора “уровней” <…>. Со времен Вольфа и вплоть до нашей эпохи она присутствует в многочисленных дискуссиях и спорах о статусе психологии: в определении ее взаимосвязей с философией, в обвинениях в “психологизме” <…>.

Хотя Вольф и считает, что psychologia rationalis стремится вывести из самого понятия человеческой души то, что psychologia empirica извлекает из наблюдения и размышления, мы будем разочарованы, если захотим обнаружить во второй работе экспериментальные исследования, которые явились бы предвестниками научной психологии XIX и XX в. Вопросы, которые в ней рассматриваются, а также метод их исследования <…> напоминают больше то, что в наши дни рассматривалось бы как философская или даже рациональная психология, чем настоящую эмпирическую психологию в современном смысле слова. Более того, содержание phychologia empirica Вольфа не отличается коренным образом от исследования классической философией XVII в. вопроса о страстях.<…>

Новый подход, разработанный Вольфом, независимо от содержания двух типов рассуждения, названных psychologia rationalis и psychologia empirica, опровергает позицию философов, которые в наше время отказываются признавать за психологией всякую специфичность под предлогом того, что в области познания человеческой души главное было сказано поэтами, литераторами и философами. Бесспорно, у Платона, Декарта, Расина или Бальзака есть более интересный тонкий анализ, чем у экспериментаторов и даже у психоаналитиков. Но ни у литераторов (которых не заботило разделение “уровней”), ни у философов (которые еще не разработали это разделение) мы не находим идею учения, рассматривающего чувства и страсти, отличного от учения, изучающего Бога и бессмертие души. Когда мы читаем их, прибегая к такому разделению, которое, кстати, многое поясняет, то мы мыслим как “поствольфианцы”. Например, М. Геру прекрасно показал, что проблема ошибки в IV главе “Размышлений” Декарта становится одновременно с метафизической и “психологической” точек зрения: метафизическая точка оправдывает Бога, о добродетели и правдивости которого уже говорилось, давшего существование такому злу, как ошибка; с точки зрения психологической показывается, что ошибка возникает вследствие игры умственных сил и желаний человека. Но Декарт показал, что независимая дисциплина, которая рассматривала бы связи между мыслительной способностью человека и его желанием, игнорируя при этом всякое размышление о божественности, невозможна. Такая возможность появилась тогда, когда Вольф разделил психологию на эмпирическую и рациональную. Ошибка, которую зачастую совершают современные философы в отношении психологии, представляет собой, таким образом, ошибку перспективы, неверное понимание рамок, в которых осуществлялись “психологические” исследования прошлого. Из этого следует, что к пониманию смысла психологии в нашей культуре нельзя прийти посредством изучения “психологии” Платона, Декарта или Стендаля.

Но если философы не признают и даже отрицают значение нового направления, созданного Вольфом, то причиной этого является путаница, возникшая в начале XVIII в. в том, что принято называть “психологией”. Действительно, от psychologia rationalis Вольфа осталось немногое: даже в глазах философов рассуждения о сущности человеческой души потеряли силу. Что касается psychologia empirica, то в наши дни ее вполне можно отнести к рефлексивной, литературной или даже философской психологии. И в этом случае чисто экспериментальная психология низводится на третий уровень, стоящий ниже двух других, (разумеется, это “низшее” положение означает не меньшую значимость, а большее подчинение требованиям эксперимента).

В возникновении этой путаницы важную роль сыграл Кант. Его критика рациональной психологии, содержащаяся в “Паралогизмах…”, направлена прежде всего против Вольфа, а не Декарта. В определенном смысле кантовская критика могла бы послужить основой для рассуждений будущих экспериментаторов, которые объявят эмпирическую психологию единственно приемлемой в прямом смысле этого слова и отбросят как несостоятельные всякие размышления о “душе”, не подчиняющиеся требованиям объективистской науки. Конечно, в эту эмпирическую психологию Кант не внес какого-либо конкретного вклада, поскольку даже те несколько мест в его “Антропологии”, которые можно было бы считать “психологическими”, далеки от того, чтобы отвечать требованиям экспериментальной психологии. Но основы ее, возможно, заложил он.

Вместе с тем роль Канта в развитии психологии настолько незначительна, а его влияние на современные системы настолько незаметно, что это можно и не подчеркивать» (Брес, с.124–125).

К сказанному необходимо добавить, что в качестве объяснительной основы душевных движений Вольф ввел понятие о способности, в частности, способности представления, воплощающейся в желаниях и познании. Кроме того, рационалистический подход заставил Вольфа ввести разработанное Лейбницем понятие о психической причинности, которое через Вольфа перешло к Гербарту и Вундту.

И последний, кого необходимо упомянуть в восемнадцатом столетии – это, конечно, Иммануил Кант (1724–1804). Мнения о нем порой прямо противоположны – кто-то считает его чуть ли не одним из создателей психологии, кто-то – яростным противником психологизма и борцом за чистую философию. Как бы там ни было, но ничем иным, кроме человеческой способности познавать, то есть мышлением или разумом, Кант, можно сказать, и не занимался.(Его физические опыты можно считать материалом, который привел к вопросу о способности познания).

Однако, Канту надо или посвящать отдельное исследование, или ограничиваться тем, что говорят о нем другие исследователи в рамках КИ-парадигмы.

Итак, появление нового способа видеть мир, нового Образа Мира, позволило выделиться новому сообществу, именовавшему себя Наукой. Сейчас, имея в виду науку семнадцатого-восемнадцатого веков, его называют Классической наукой. Но это сообщество сразу же стало делиться на подсообщества. Я имею в виду не различные отрасли науки, не частные науки, как физика, химия, биология и т. д., а принципиальное деление на довольных и недовольных качеством Образа Мира собственного сообщества.

Все довольные, все, кто был удовлетворен качеством предложенного мировоззрения, а на языке психологии сообществ – качеством стяга и надежностью защиты, щита, которые предлагались, просто закрыли глаза на все, помимо возможностей, которые им предоставлялись, и принялись работать внутри общей парадигмы Классической Науки, наполняя содержанием парадигмы частных наук или научных направлений. Если говорить об этом психологическим языком, то они переложили ответственность за собственную неуязвимость на ту защиту, которую предоставляет сообщество своему члену. В бытовом языке это звучит примерно так: «Я делаю дело! И никому ничего доказывать не намерен! А если кому-то требуются доказательства, пусть это делают те, кому полагается!» На уровне бытового языка крестьянского сообщества это прозвучало бы как: «А мы чего?! Так мир решил!»

Я провожу это сопоставление с крестьянином не случайно. Психологические механизмы, определяющие поведение людей, принципиально одинаковы внутри любых сообществ, хотя поведение в целом может выглядеть очень различным. Но это только потому, что различны места самих сообществ в обществе. В сообществе чиновников та же самая мысль прозвучала бы как: «Ничем не могу помочь, я человечек маленький, у меня инструкции!» По отношению и к крестьянину, и к чиновнику русская литература уже давно создала образ, основанный на этих скрытых механизмах. И образ этот – туповато-хитроватого прохиндея, который точно знает, чего он хочет, ну а от попыток заставить его думать закрывается внешней тупостью. Классический образ подобной псевдотупости дан в анекдоте: Наряд вне очереди! – Нэ понимай! – Два наряда вне очереди! – Нэ понимай! – Три наряда вне очереди! – Нэ понимай! – Десять нарядов вне очереди! – Нэ ымэеш права!

Тупость – вовсе не отсутствие способности думать, тупость – нежелание думать ни о чем другом, кроме личных целей. Но поскольку добиться такого права в обществе непросто, наилегчайшим путем оказывается примкнуть к какому-либо сообществу, заплатить ему за его услуги свойствoм, то есть частью своей свободы, и заниматься своим делом. До тех пор, пока сообщество процветает, «тупые», то есть верноподданные члены, процветают. Если жизнь сообщества усложняется, и оно вынуждено вступить в войну, они становятся озверелыми фанатиками. Если же сообщество проигрывает без войны, то они возмущаются и бездействуют. Они туполобо до конца жизни продолжают требовать, чтобы кто-то заплатил им долги и вернул потерянные годы жизни. Именно это сейчас происходит в России с основной массой невостребованных новой экономикой ученых. Они предпочитают голодать и юродствовать, но не перестраиваются и не ищут новых путей.

Именно они-то с удовлетворением приняли предложенный им Классической Наукой образ мира и принялись над ним трудиться в соответствии с парадигмой, которая была физико-математической, прилежно изображая тупых, когда кто-то просил их задуматься над несоответствиями в их мировоззрении. Именно этой массе удовлетворенных мы обязаны сегодняшним состоянием мира и науки.