Триединство Бога: аргументы, история, проблемы, реальность

Обращаю особое внимание: речь идет о ценности жизни Христа не вообще, то есть в какой-то абстрактной системе ценностей, а о ценности лично для Самого Бога, ведь речь идет об оплате долга перед Ним Самим. Следовательно, эта ценность должна быть в Божьих глазах максимально возможной, то есть выше которой уже не может быть ничего в принципе.

Но что есть самое ценное для любой личности из того, что она может отдать? Это – собственная жизнь. Именно по этой причине высшей добродетелью, высшим проявлением любви является самопожертвование, то есть принесение в жертву самого себя, своей собственной жизни:

«Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин.15:13)

В этой связи принесение в жертву кого-то другого (не только жертвенного животного, но даже и собственного ребенка) не является наивысшей жертвой, а принесение в жертву своего ребенка вообще весьма сложно считать добродетелью с моральной точки зрения, не случайно принесение в жертву людей осуждается Писанием. Соответственно, наивысшей ценностью в глазах Бога является Его жизнь, а в том, что способно умереть – Его собственная человеческая жизнь.

Если же Христос не Бог, то ценность Его жизни в глазах Божьих не бесконечна, так как это не Его жизнь, а жизнь кого-то другого. Другими словами, это – не максимально возможная цена, то есть для погашения бесконечного долга человеческой греховности ее не будет достаточно. Более того, если Бог отдал в жертву не Свою жизнь, то такая любовь – не максимально возможная, несовершенная. Другими словами, если Христос не Бог, то собственно Бог – несовершенен, так как Его любовь – несовершенная, так как отдал Он в жертву не Свою жизнь, а жизнь кого-то другого.

Но мы точно знаем, что искупление состоялось, то есть ценности жизни Христа оказалось достаточно для погашения нашего долга, а значит эта ценность бесконечна; кроме того, Бог совершенен и Его любовь совершенна, а значит отдал Он в жертву именно Свою жизнь. Это означает, что жизнь Христа – это человеческая жизнь Самого Бога, то есть Христос – Сам Бог во плоти.

3. Если Христос – не Бог, то Он не может привести нас к Богу.

Апостол Петр пишет:

«потому что и Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, праведник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом» (1Пет. 3:18)

Что значит «привести нас к Богу»? Это никак не может буквально значить «взять за руку и привести в определенное место в присутствие Бога», так как Бог Вездесущ и в Его присутствии априори находятся абсолютно все люди. «Привести» означает «соединить», то есть привести в состояние единства с Богом, причем единства внутреннего, реального, сущностного, а не просто формального, внешнего и показного, которое по большому счету собственно единством и не является.

Но разве мог бы Христос привести нас в состояние такого единства с Богом, если бы Он не имел сущностное единство c Богом Сам?

«Ученик не бывает выше своего учителя; но, и усовершенствовавшись, будет всякий, как учитель его» (Лк.6:40)

Однако Христос Сам сказал о Своем единстве с Отцом:

«Я и Отец – одно» (Ин.10:30)

Позже мы разберем смысл этой фразы и из контекста увидим, что слово «одно» означает «одно и то же», и именно по этой причине «прийти ко Христу» и «быть единым с Христом» означает «прийти к Богу» и «быть единым с Богом», то есть Христос, будучи одновременно Богом и человеком Сам, подлинно является для нас «мостиком» в нашем пути к настоящему единству с Богом.

4. Если Христос – не Бог, то Он не может привести нас в Рай.

Как уже было показано выше, если Христос не Бог, то Он Сам грешен, поэтому сделать нас безгрешными (то есть сделать ученика выше учителя) Он не может. Но грешным людям в Рай точно не войти, чтобы не занести в него заразу греха и не скомпрометировать Святого Бога:

«И не войдет в него ничто нечистое» (Откр.21:27)

Однако Христос точно ведет нас в Рай!

«И сказал ему Иисус: истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю» (Лк.23:43)

«В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я» (Ин.14:2-3)

Следовательно, Христос точно сделает нас настолько же абсолютно безгрешными, насколько безгрешным является Он Сам (позже мы более подробно рассмотрим этот принцип «настолько, насколько»).

Итак, без Своей божественности Христос не смог бы взять на Себя наши грехи, оплатить Своей смертью наш бесконечный долг, соединить нас с Богом и дать вечную жизнь в Раю.

Наше спасение стоит на фундаменте божественности Христа

Принцип справедливого воздаяния утверждает, что всякое зло, даже самое незначительное и ничтожное, должно быть наказано. Однако в нашем случае этот принцип справедливости выглядит как нарушенный, ведь наказание Христос явным образом понес, а зла никакого не совершил. Но так быть не может, справедливость универсальна: что посеет человек, то и пожнет (Гал.6:7). Иисус пожал наказание, хотя зла Он не сеял. Отсюда может следовать только один вывод: Иисус пожал то, что посеял кто-то другой (или другие).

Но кто эти другие? Очевидно, те, кого Иисус представлял, чьим представителем Он был. Назвав же Себя Сыном Человеческим (на иврите – бен-адам, дословно «сын человека», по смыслу же – «представитель человеческого рода»), Иисус обозначил Себя как представителя всего человечества. Следовательно, Иисус понес на Себе наказание за все то зло, которое содеял в течение всей своей жизни каждый человек без исключения, как говорит Писание об Иисусе:

«вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин.1:29)

А затем, после Своей смерти, Он воскрес, чтобы вечно жить в нас и через нас, производя вечную славу Небесному Отцу и делая нас фактически такими, которые могут пребывать вечно рядом со Святым Богом:

«А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности» (Рим.8:10)

«От Него и вы во Христе Иисусе, Который сделался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением и искуплением» (1Кор.1:30)

Вот какие беспрецедентные Божьи действия стоят на фундаменте безгрешности Иисуса Христа, вот почему Его божественность критически важна! Если бы Он не был Богом, то не был бы безгрешным и ничего из сказанного выше не могло бы состояться.

Является ли Триединство «защитой» для утверждения о божественности Христа?

Итак, если утверждение о божественности Христа настолько важно для вывода о нашем искуплении и спасении, то как же защитить это утверждение от сомнений изнутри и нападок извне? В рамках современного церковного сознания такой защитой и единственной гарантией божественности Христа считается доктрина о Триединстве, так как общепризнанной является дилемма: либо Христос есть 2-е Лицо Троицы, либо Он вообще не является Богом.

Но, с другой стороны, доктрина о Триединстве во все века подвергалась различным атакам, и потому постулат о божественности Христа также оказался подверженным им, так как в сознании большинства верующих эти две идеи неразрывно связаны. Желая опровергнуть доктрину о Триединстве, критики чаще всего атакуют именно божественность Христа.

Таким образом, сама доктрина о Триединстве, призванная защищать божественность Христа, в реальности сделала эту божественность заложницей многочисленных уязвимостей тринитарной конструкции. В результате таких атак вера человека в божественность Христа разрушается, приводя к непредсказуемо тяжелым последствиям в плане ослабления веры человека в Евангелие искупительной смерти Христа.

Кроме укрепления веры в Евангелие, крайне важно также осмыслить соотношение божественной и человеческой природ во Христе, так как иначе существует большой риск либо потерять Христа как Бога, либо потерять Его как человека. Вот что об этом пишет тринитарный богослов Миллард Эриксон4:

«Придя к заключению, что Иисус был полностью Богом и вполне человеком, мы все еще стоим перед большой проблемой: проблемой соотношения между этими двумя природами в одной личности – в Иисусе. Это одна из самых трудных богословских проблем, по своей сложности стоящая в том же ряду, что проблема Троицы и кажущийся парадокс сочетания свободной воли человека со всемогуществом Бога. Это также вопрос величайшей важности. Мы уже указывали, что христология в целом имеет огромное значение потому, что воплощение означает преодоление метафизического, морального и духовного разрыва, разделяющего Бога и человека. Преодоление этой пропасти зависит от единства духовной и человеческой природ в Иисусе Христе. Ибо если Иисус был и Богом, и человеком, но две Его природы оставались разделенными, то разрыв сохраняется, хотя и несколько уменьшившись. Разделение Бога и человека по-прежнему представляет собой непреодоленную трудность. Чтобы подвиг искупления, совершенный на кресте, мог помочь человечеству, он должен быть делом человека Иисуса. Но чтобы он имел ту бесконечную ценность, которая необходима для Искупления грехов всех людей в отношении бесконечного и совершенного Бога, он должен быть также делом божественного Христа. Если смерть Спасителя – дело не единого Богочеловека, то результат ее будет недостаточным либо в одном, либо в другом отношении».

Другими словами, проблема христологии спустя более чем полтора тысячелетия все еще не закрыта, и тринитарная попытка объяснить божественность человека Христа до сих пор не привела к ясному результату, что доказывает возможность и правомерность продолжения поиска решения.

В этой связи мне представляется принципиально важным показать, что божественность Христа на самом деле является объективной реальностью, неотделима от Его человечности и при этом никак не связана с доктриной о Триединстве. Дилемма «либо 2-я Личность Троицы, либо вообще не Бог» – неверна, так как есть третий вариант.

Я также убежден в том, что необходимо разорвать связь между божественностью Христа и доктриной о Триединстве, чтобы вывести эту божественность из-под ударов многочисленных атак на Троицу, сохранив таким образом необходимую для спасения веру людей в божественность Христа от грозящей ей опасности.

Поэтому далее все мои рассуждения касаются собственно доктрины о Триединстве, не касаясь постулата о божественности Христа, истинность которого не ставится мной под сомнение.

Часть 2. Аргументы в пользу Триединства Бога из Ветхого Завета

В этой и последующих нескольких частях книги мы разберем ряд текстов, в которых есть хоть какие-то намеки на множественность (троичность) в Боге и которые преподносятся тринитариями как «свидетельства о Троице в Священном Писании».

Пастор Евгений Бахмутский пишет в своем телеграм-канале «Пасторское наставление»5:

«Учение о Троице невозможно доказать, опираясь исключительно на рациональную необходимость. Это связано с тем, что данная истина превосходит человеческий разум. Мы принимаем ее на основании божественного свидетельства Священного Писания. Это и есть вера, стремящаяся к пониманию».

Это – те аргументы, с которыми я встречался в различных книгах, статьях и видео на тему апологетики триединства. Но действительно ли эти тексты Священного Писания являются «божественными свидетельствами о Триединстве»? Давайте будем благомысленными: проанализируем их и проверим, точно ли это так, по примеру иудеев из Верии:

«Здешние были благомысленнее Фессалоникских: они приняли слово со всем усердием, ежедневно разбирая Писания, точно ли это так» (Деян.17:11)

Я постарался перечислить и разобрать все такие «свидетельства», ни одного не забыть.

Начнем мы с текстов Ветхого Завета.

Здесь очень показательным является следующее свидетельство священника Александра Сатомского, настоятеля храма Богоявления в Ярославле, преподавателя кафедры философии ЯГПУ:

«Говоря о Ветхом Завете, принципиально важный момент, что никогда и ни в коем случае, конечно, ни один из авторов, непосредственных авторов текста, ни в одном из тех оборотов, которые он использовал, не имел в виду Троицу очевидным образом»6.

«до евангельского фрагмента, повествующего нам о богоявлении, то есть до крещения Христа в Иордане, никакого библейского текста, хоть как-нибудь являющего нам Троицу как тайну, мы на самом деле не видим. То есть, в свете этого события мы отсматриваем предыдущее. Это так называемая идея ветхозаветных прообразов в том, что каждое конкретное событие Ветхого Завета имеет смысл и значение само по себе и само в себе, но параллельно в свете последующей истории оно имеет другое и новое прочтение»7.

Православный преподаватель кафедры философии прямо признает, что прямое и очевидное указание на Троицу в Ветхом Завете отсутствует, поэтому он предлагает так называемое прообразовательное прочтение, при котором более позднее откровение (Новый Завет) придает ветхозаветным текстам новый, более глубокий смысл. Однако такой подход не является доказательством того, что идея Триединства Бога была изначально заложена в ветхозаветный текст его авторами или была известна его первоначальным читателям. Такой подход – это переосмысление текста, а не извлечение из него его собственного смысла.

Против такого подхода предостерегает Мартин Ллойд-Джонс:

«Мы всегда склонны начинать исследования, исходя из уже готовой теории, а затем стараемся подогнать к ней Писание. ... Мы должны быть очень осторожными, чтобы не подходить к изучению Писания со своими устоявшимися мнениями, предубеждениями и философскими взглядами. Это очень богатый источник недоразумений и споров»8.

«Мы должны более всего опасаться духа сектантства. Самая уязвимая точка всех деноминаций – это предубеждения, с которыми мы выросли, которые передали нам наши отцы и которые мы защищаем любой ценой. Ужасно, если с таким духом мы подходим к истине Божьей! Поэтому давайте молиться, чтобы избавляться от духа сектантства и предубеждений, которые всегда связаны с ним»9.

Поэтому, когда мы будем разбирать ветхозаветные аргументы в пользу Триединства Бога, я предлагаю вам на время отложить привычные доктринальные формулы и спросить себя: «Если бы я не знал о доктрине Триединства, что я увидел бы в этом тексте?» Такой подход поможет нам отделить собственно свидетельство Писания от его более позднего богословского истолкования.

В данном разделе мы будем исследовать прямой смысл приводимых в пользу Триединства Бога ветхозаветных текстов, чтобы проверить, насколько они сами по себе свидетельствуют о троичности Бога, без преобразования их смысла тринитарной доктриной.

Бог обозначает Себя словами во множественном числе

Тринитарный богослов Стюарт Олиотт пишет10:

«Здесь следует сказать, что с самых давних времен было ясно: Яхве – это не одна личность».

Стюарт Олиотт не поясняет, кому именно это было ясно с самых давних времен. Нас тогда не было, значит, речь идет о евреях, которые жили в эти давние времена и которым открылся Яхве.

Однако это утверждение Олиотта прямо противоречит исторической реальности: традиционный иудаизм никогда не усматривал в Ветхозаветных текстах указаний на множественность Лиц в Боге. Напротив, иудаизм всегда был и остается приверженцем абсолютного, нераздельного единства Бога (Втор. 6:4). В Писании Бог бессчетное число раз (возможно, многие тысячи) обозначается личным местоимением единственного числа («Я» или «Он»), которое не допускает никакой личностной множественности в Боге. Следовательно, утверждение о том, что древним евреям «было ясно», требует серьезных доказательств, которых Олиотт не приводит.

Формулирование аргумента

На каком же основании древним евреям могла быть ясной множественность Лиц в Боге?

В Ветхом Завете есть целый ряд текстов, в которых Бог обозначает Себя словами во множественном числе, например:

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1)

Здесь и в ряде других текстов слово «Бог» в оригинале на иврите выражено словом «Элохим», которое, согласно грамматике иврита, имеет форму множественного числа.

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями,] и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт.1:26)

«И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать; сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого» (Быт.11:6-7)

Здесь мы видим, что Бог (в единственном числе) говорит, что выполнит действие («сотворим», «сойдем», «смешаем»), выраженное глаголом во множественном числе.

Приведенные выше примеры часто приводятся в качестве ветхозаветных свидетельств о Троице.

Есть также более редко упоминаемые «свидетельства»:

«Иисус сказал народу: не возможете служить Господу [Богу], ибо Он Бог святый, Бог ревнитель, не потерпит беззакония вашего и грехов ваших» (Нав.24:19)

Здесь слово «святый» в оригинале приведено во множественном числе («святые»).

«И помни Создателя твоего в дни юности твоей, доколе не пришли тяжелые дни и не наступили годы, о которых ты будешь говорить: «нет мне удовольствия в них!»» (Еккл.12:1)

Здесь слово «Создателя» в оригинале приведено во множественном числе («Создателей»).

«Да веселится Израиль о Создателе своем; сыны Сиона да радуются о Царе своем» (Пс.149:2)

Здесь также сказано «о Создателях» во множественном числе.

«Ибо твой Творец есть супруг твой; Господь Саваоф – имя Его; и Искупитель твой – Святый Израилев: Богом всей земли назовется Он» (Ис.54:5)

А здесь во множественном числе написано «супруги».

Ниже мы разберем все эти примеры и покажем, что считать их свидетельствами о Троице нельзя.

Грамматическая форма слова «Элохим» определяется формой сопряженного с ним слова

Всем, кто когда-либо изучал иврит, известно, что грамматическая форма существительного определяется грамматической формой слова, сопряженного с ним – прилагательного или глагола.

Именно по этой причине тринитарии указывают на приведенные выше стихи Быт.1:26 и Быт.11:6-7 как на основания для вывода о внутренней множественности в Боге.

Однако у такого основания есть огромная проблема: помимо лишь нескольких случаев сопряжения имени Бога с глаголом во множественном числе, в Ветхом Завете есть тысячи примеров сопряжения имени Бога со словом в единственном числе (точное количество таких примеров не смог посчитать даже ИИ). Характерный и общеизвестный пример:

«В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт.1:1)

Здесь слово «Бог» («Элохим») имеет форму множественного числа, но сопряженное с ним слово «сотворил» («бара») – форму единственного числа, поэтому грамматически слово «Бог» имеет единственное число. Именно таких примеров – тысячи!

Отсюда возникает вопрос: почему тринитарии делают акцент на нескольких примерах сопряженного слова во множественном числе и игнорируют тысячи примеров сопряженного слова в единственном числе?

На фоне такого подавляющего большинства примеров сопряжения со словами в единственном числе, единичные случаи множественного числа не могут служить основанием для построения доктрины. В любой древней литературе, включая библейскую, встречаются грамматические аномалии и исключения, которые не отменяют общего правила.

Слово «Элохим» применяется также по отношению к языческим богам

Что касается самого слова «Элохим», имеющего форму множественного числа, то необходимо принять во внимание, что это слово применяется также по отношению к языческим богам, упоминаемым каждый в единственном числе (этот факт умалчивается во всех тринитарных источниках):

«Когда умер Гедеон, сыны Израилевы опять стали блудно ходить вслед Ваалов и поставили себе богом Ваалверифа» (Суд.8:33)

«Не владеешь ли ты тем, что дал тебе Хамос, бог твой? И мы владеем всем тем, что дал нам в наследие Господь Бог наш» (Суд.11:24)

«И увидели это Азотяне и сказали: да не останется ковчег Бога Израилева у нас, ибо тяжка рука Его и для нас и для Дагона, бога нашего» (1Цар.5:7)

«Это за то, что они оставили Меня и стали поклоняться Астарте, божеству Сидонскому, и Хамосу, богу Моавитскому, и Милхому, богу Аммонитскому, и не пошли путями Моими, чтобы делать угодное пред очами Моими и соблюдать уставы Мои и заповеди Мои, подобно Давиду, отцу его» (3Цар.11:33)

В тех местах этих стихов, где слово «бог» применяется к языческому богу Ваалверифу, Хамосу, Дагону, Астарте и Милхому (каждый в единственном числе), в оригинале употреблено также слово «Элохим» во множественном числе.

Думаю, ни у кого не возникнет предположение, что каждый из этих языческих богов является троицей (или имеет иное количество составляющих его личностей).

Следовательно, в отношении реального живого Бога слово «Элохим» тоже не несет в себе информации о внутренней множественности (если бы оно такую информацию в себе несло, то оно несло бы ее всегда).

Мне приходилось слышать такое мнение, что, мол, когда «Элохим» сопрягается в ивритском тексте со словами во множественном числе и соответственно переводится как «боги», речь, конечно же, идет о языческих богах, например:

«да не будет у тебя других богов («Элохим») перед лицем Моим» (Втор.5:7)

А когда это слово сопрягается со словами в единственном числе и соответственно переводится как «Бог» (Быт.1:1, 26 и др.) – мол, лишь тогда речь идет о реальном Боге Израиля, с намеком на внутреннюю множественность в Нем.

Однако такое мнение не учитывает тот факт, что в приведенных выше текстах с упоминанием слова «Элохим» применительно к языческим богам (Суд.8:33, 11:24, 1Цар.5:7, 3Цар.11:33) это слово сопрягается со словами в единственном, а не множественном числе, но, несмотря на это, речь идет о языческих богах.

А вот в этом стихе возникает другая комбинация единственного и множественного числа:

«Он взял их из рук их, и сделал из них литого тельца, и обделал его резцом. И сказали они: вот бог твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской!» (Исх.32:4)

В этом стихе в ивритском оригинале сказано так: «вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя». Вроде бы подтверждается версия о сопряжении слова «Элохим» со словами во множественном числе («вывели») в отношении языческих богов, однако речь идет конкретно о литом тельце, который был в единственном числе. Согласитесь, у тельца внутренней множественности точно не было.

Таким образом, употребление слова «Элохим» в сочетании со словами как в единственном, так и во множественном числе не является уникальным для Бога Израиля и потому не может являться намеком на внутреннюю множественность в Нем.

Слово «Элохим» применяется также по отношению к людям

Можно также вспомнить об употреблении слова «Элохим» по отношению к Моисею:

«Но Господь сказал Моисею: смотри, Я поставил тебя Богом («Элохим») фараону, а Аарон, брат твой, будет твоим пророком» (Исх.7:1)

В истории о том, как волшебница вызвала умершего Самуила по просьбе Саула, Писание говорит:

«И сказал ей царь: не бойся; [скажи,] что ты видишь? И отвечала женщина: вижу как бы бога, выходящего из земли. Какой он видом? – спросил у нее Саул. Она сказала: выходит из земли муж престарелый, одетый в длинную одежду. Тогда узнал Саул, что это Самуил, и пал лицем на землю и поклонился» (1Цар.28:13-14).

В ивритском оригинале нет слов «как бы (бога)», в нем сказано так: «и сказала женщина Саулу Элохим вижу поднимающихся из земли». В следующем же стихе говорится, что этим «Элохим поднимающиеся» был муж престарелый, то есть Самуил.

Думаю, только в страшном сне можно представить, что Моисей и Самуил каждый внутри себя имели по несколько личностей…

И вновь ни о какой внутренней множественности слово «Элохим» не говорит.

Множественное число в отношении Бога – это «множественное величия»

Объяснение употребления любых словоформ во множественном числе по отношению к Богу давно известно. Оно заключается в том, что существует особая форма множественного числа, так называемое Pluralis majestatis – «множественное величия».

Обычно оно используется для указания на превосходство того, к кому оно отноится, как правило – на превосходство монарха (например, «Божиею милостию, Мы, Николай Вторый, Император и Самодержец Всероссийский, Царь Польский, Великий Князь Финляндский и прочая, и прочая, и прочая»).