Кино Ларса фон Триера. Пророческий голос

Хотя текст книги сложен и содержит свидетельства того, что позднее он был приукрашен представителями жреческой традиции, Моше Гринберг выступает за целостную интерпретацию Иезекииля, охватывающую исторический, традиционно-критический, литературный и канонический подходы, но подчеркивает важность уделения внимания самому тексту: «Есть только один способ, который дает хоть какую-то надежду выявить исходные условности и литературные формации произведения древней литературы, – и это терпеливо и смиренно прислушиваться к нему» (Greenberg, 1983, с. 21).

Первоначальные пророчества Иезекииля заключают в себе крайнюю, эксцессивную природу требований Яхве к Иезекиилю, контекст, в котором он находился, и важные аспекты его теологии. Хорошим введением является краткий экзегетический экскурс в главы 3:22–5:17 Книги пророка Иезекииля. Всего через семь дней после первого видения Иезекииль в третий раз ощущает на себе «руку Господню» (Иез 1:3, 3:14), но, столкнувшись со славой (kābôd, «величием») Господней, он падает лицом вниз. «Рука Господня» (Roberts, 1971, с. 244–251) – это феноменологическое переживание могущества Яхве пророком, временами связанное с необычной силой, дарованной Яхве, – в частности, испытанной Илией, бежавшим впереди колесницы Ахава (3 Цар 18:46), – мистическим, экстатическим переживанием Яхве или ошеломляющим давлением Его откровения.

Иезекииль испытывает эту силу семь раз (Иез 1:3, 3:14, 22; 8:1; 33:22; 37:1; 40:1) и, по всей видимости, как на физическом, так и на психологическом и духовном уровнях (Wright, 2001, с. 45). В этой ситуации Дух Яхве входит в Иезекииля, и он превозносится Духом Яхве в четвертый раз (Иез 2:2, 3:12, 3:14).

Учитывая призвание Иезекииля возвещать слово Яхве мятежному народу и быть стражем дому Израилеву (Иез 3:17), его первое требование парадоксально. Большинство пророков говорят в храме громко, чтобы их можно было услышать, но пророческое служение Иезекииля, напротив, начинается с семилетнего молчания, когда он говорит только то, что разрешено Яхве. Он совершает символические действия, в которых драматически воплощается послание Яхве израильтянам, и они наполнены мельчайшими деталями и новыми формами повествования, не имеющими аналогов у других пророков (Иез 3:22–5:4). Иллюстрируя свое подчинение Яхве, Иезекииль запирается в собственном доме, связанный веревками. Ученые полагают, что они могли быть физическими, метафорическими (как символ угнетения народа) (Greenberg, 1983) или формой добровольного самоограничения. Обычно пророк является одновременно представителем Яхве и посредником или ходатаем, отстаивающим интересы народа перед Яхве. Однако здесь Яхве совершенно ясно дает понять, что диалога больше не будет, приказывая Иезекиилю хранить молчание до тех пор, пока Иерусалим не падет. Иезекиилю больше нечего сказать людям с ожесточившимися сердцами (Wright, 2001, с. 73). Роль пророка расширена совершенно по-новому (Иер 25, 35, Ис 20).

Второе символическое действие Иезекииля включает в себя создание скульптуры из глиняного кирпича, изображающей Иерусалим в осаде. Он лежит на земле на одном боку, связанный веревками, в течение 390 дней, представляя собой Израиль, а затем на другом в течение 40 дней, «неся на себе беззаконие дома Иудина» (Иез 4:1–8). Железная доска отделяет его от Иерусалима и символизирует молчание Бога по поводу осквернения храма израильтянами. Пока Иезекииль лежит на боку, ему приказано есть только очень маленький кусочек хлеба, приготовленного из пшеницы, ячменя, фасоли, чечевицы, проса и полбы, запивая его небольшим количеством воды, символизируя то, чем люди будут питаться во время осады Иерусалима: голодный паек. «Еда для жизни (Иезекииль 4:9). Оригинальный пророщенный органический хлеб» – популярный бренд, представленный на полках в большинстве крупных продовольственных магазинов Америки. Мало кто из его поклонников знает, что это лишь скудный хлеб осажденного города (см. также Sherwood, 2012, с. 173–175). Особо важно, что в контексте Иезекииля хлеб должен быть приготовлен на виду у всех, гарантируя исполнение отвратительного повеления: его следует печь с использованием человеческих экскрементов в качестве топлива, предвосхищая грядущий опыт изгнанников, вынужденных есть оскверненную пищу в странах своего пленения (Иез 4:13) и скудные запасы провианта в осажденном Иерусалиме (Иез 4:16–17). Это вызывает омерзение и у обычного человека (вспомните Петра, простого еврея, не священника, который был шокирован видом нечистых животных в Деяниях), а для священника, обученного ритуальной чистоте, подобное просто невообразимо. Иезекииль умоляет Яхве изменить свое повеление, и Яхве смягчается, разрешая заменить человеческие экскременты на коровий навоз.

Очевидно, что именно Яхве требует от Иезекииля нарушить законы чистоты. Этот трудный обряд посвящения противоречит здравому смыслу. Яхве не только ломает представления израильтян о Боге завета, но и преступает все границы понимания, чтобы создать совершенно новое и более полное видение своей абсолютной силы, полновластия и, как ни странно, святости.

У Иезекииля есть вербальные и невербальные пророчества. Разные пророки выполняли трудные, а иногда и болезненные задания – скажем, Исаия, ходивший обнаженным в течение трех лет. Некоторые пророчества носили сексуальный характер, как в случае с Осией, которому было велено жениться на проститутке. Однако жестокость Иезекииля как в вербальных (см. Иез 14, 20, 24:1–14), так и невербальных пророчествах (см. Иез 3–5, 24:15–27) в отношении самого себя не имеет равных. Язык и метафоры других пророков были очень сексуализированы, но образность Иезекииля превосходит их всех, например, когда он сравнивает Иерусалим с невестой-нимфоманкой, описывая ее во всех мельчайших отвратительных подробностях. Основной стилистической особенностью Иезекииля, наряду с невербальными пророчествами, являются образы и язык чрезмерного насилия и секса.

В одном из ранних пророчеств Иезекиилю повелевается побрить голову ножом, что, естественно, оборачивается окровавленной головой из-за вырванных с корнем волос. Согласно законам о чистоте (Лев 21:5), бритье головы недопустимо для священника. Пророчество Иезекииля раздвигает все границы, так как требует не только страданий, но и насилия над собой, противоречащего тому, чему его учили. Символические действия Иеремии – разбивание кувшина или ношение ярма – не предполагали такого насилия. Безмолвный Иезекииль играет двойную роль как Яхве (нож), так и народа (волосы, тело) в одном действии: надругаемый и надругательство в одном лице. Он должен взвесить и разделить свои волосы на три части: первую нужно сжечь в огне (она символизирует людей, умирающих от голода в осажденном городе), вторую – разрубить ножом и рассыпать вокруг города (символизируя людей, пораженных мечом), а третью – развеять по ветру (символизируя изгнанных жителей Иерусалима). Несколько прядей Иезекииль должен спрятать в своей одежде, как тех изгнанников, что находятся под тщательной защитой Яхве. Затем Иезекииль берет несколько прядей и бросает их в огонь. Пожар распространится с того места на весь Израиль. Слово Господне обращается к народу через Иезекииля:

…вот и Я против тебя, Я Сам, и произведу среди тебя суд перед глазами язычников… за то, что ты осквернил святилище Мое всеми мерзостями твоими и всеми гнусностями твоими, Я умалю тебя.

(Книга пророка Иезекииля 5:8, 11)

Во время осады в Иерусалиме воцарятся голод, каннибализм, чума, люди будут растерзаны лютыми зверями и убиты за пределами города. В конце концов, небольшой остаток израильтян, защищенный краем одежды Яхве, будет найден и обретет снова Яхве своим пастырем.

Заключительное символическое действие в главе 5 Книги пророка Иезекииля инициирует пророчество против Израиля в главе 6: это меч, обнаженный против иерусалимских «высот» и идолов (слово «идол» встречается почти в каждой главе книги). Господь сразит людей перед идолами и бросит мертвые тела и кости пораженных вокруг их жертвенников. Краткий ответ Яхве: «Я против тебя» цитируется в Книге пророка Иезекииля 14 раз. Именно Яхве, а не другие народы, теперь является врагом Израиля, драматически изображенным в роковых предсказаниях:

Так говорит Господь Бог: беда единственная, вот, идет беда. Конец пришел, пришел конец, встал на тебя; вот дошла, дошла напасть до тебя, житель земли! Приходит время, приближается день смятения, а не веселых восклицаний на горах … ничего не останется от них.

(Книга пророка Иезекииля 7:5–11)

Ивонн Шервуд отвергает термин «уличный театр» для обозначения перформативного пророчества Иезекииля, сравнивая его самоповреждение, селфхарминг, с шокирующей работой художника-перформансиста Рона Атея[31]:

…вдохновленный работами Жоржа Батая и Пьера Паоло Пазолини, которые используют БДСМ, чтобы противостоять предвзятым представлениям о теле в связи с мужественностью и религиозной иконографией… Атей стремится надавить на современную болевую точку богохульства: столкновение квир-сообщества и «извращенных» сексуальных практик с религией… Пророки аналогичным образом нажимали на болевые точки своего времени, вызывая ужас и отвращение.

(Sherwood, 2012, с. 164)

Богословские темы Иезекииля уникальны, и даже частично перекликаясь с темами других классических пророков, они специфичны и относятся к его собственному конкретному контексту. Эти темы будут рассмотрены позже, и они включают в себя: идолопоклонничество, кару и суд, радикальный теоцентризм (Джойс), который еще называют магистериальной теологией (Брюггеман), уход, возвращение и восстановление, а также Духа.

Иезекииль подробно раскрывает порочную связь израильтян с идолами, прослеживая ее от восстания в Египте (Иез 20:8), таким образом отчуждая их от собственной истории, давая возможность увидеть себя по-новому. Идолы, упоминаемые в Книге пророка 39 раз, являются для Иезекииля корнем практически всех грехов, стоящим на пути стремления Израиля к Богу.

Главная задача Иезекииля, как и других пророков, – разоблачать грех. Но он называет и обнажает более глубоких, скрытых идолов с помощью образов и вызывающего отвращение сексуального языка, неразрывно связывая нравственность и богослужение. В главе 22 Иезекииль перечисляет все мыслимые грехи, разделяя их на две категории: социальная несправедливость и идолопоклонничество. Очевидно, что грехи социальной несправедливости меркнут в сравнении с преступлениями против священного.

Наготу отца открывают у тебя, жену во время очищения нечистот ее насилуют у тебя. Иной делает мерзость с женою ближнего своего, иной оскверняет сноху свою, иной насилует сестру свою, дочь отца своего.

(Книга пророка Иезекииля 22:10–11)

Священники ее нарушают закон Мой и оскверняют святыни Мои, не отделяют святаго от несвятаго и не указывают различия между чистым и нечистым, и от суббот Моих они закрыли глаза свои, и Я уничижен у них.

(Книга пророка Иезекииля 22:26)

Падение Израиля происходит в результате осквернения святилища (Иез 5:11), измены с другими культами (Иез 8:7 и далее), допуска идолов в священное пространство сердца (Иез 14:3 и далее) (von Rad, 1967, с. 193) и сексуальной безнравственности. Иезекииль прослеживает всю историю Израиля с помощью трех всеобъемлющих нарративных (повествовательных) метафор, традиционно называемых аллегориями. Этот термин оспаривают исследовательницы-феминистки, которые считают, что его лучше классифицировать как метафору, расширенную метафору или нарративную метафору (Day, 2000, с. 205; Galambush, 1992, с. 10–11), с чем я согласна. Эти нарративные метафоры лежат в основе резкой критики Иезекиилем греха израильтян: невеста-нимфоманка (глава 16), идолопоклонники (глава 20) и сестры-блудницы – Огола (Самария) и Оголива (Иерусалим; глава 23). Даже с учетом того, что до изгнания общепринятыми были синкретические практики идолопоклонства, храмовая проституция и принесение детей в жертву Молеху, нарративные метафорические истории Израиля в изложении Иезекииля звучат настолько шокирующе и обличающе, что их можно сравнить с современным экстремальным кинематографом.

Изображения женщин в главах 16 и 23 вызывают возмущение у современных читателей и значительную критику со стороны феминистских теологов и ученых (Day, 2000; Galambush, 1992; Sherwood, 2012). Синтия Чэпмен анализирует этот нарратив как зритель, предлагая взглянуть на ассирийские дворцовые рельефы с изображением военных сражений и захвата власти, на которых враги разделяются по половому признаку (Chapman, 2010). Часто цитируемое исследование Чэпмен дает важное представление о восприятии в древней Месопотамии, но оно никак не отменяет чувства сегодняшнего читателя. Анализ вышеуказанных метафор приведен в главе 3 этой книги, посвященной исследованию повествования.

В данных нарративных метафорах затрагиваются два важных теологических вопроса. Во-первых, Яхве видит, что существует веская причина для божественного суда над Иерусалимом (см. символические действия в главах 4 и 5). Во-вторых, нет никаких причин, по которым Иерусалиму должны быть дарованы абсолютная милость, благодать и спасение, но главы 16 и 20 дают понять, что в конечном итоге Яхве все же делает это: дарует спасение израильтянам.

Иезекииль берет на себя пророческую задачу – разоблачить крайнюю степень греха, чтобы проиллюстрировать, как он захватил абсолютное господство над народом Божьим. Израильтяне не могут избавиться от него никакими действиями со своей стороны, будь то жертвоприношения или морально-этические акты. Таким образом, история Израиля в том виде, в каком он был, подходит к концу. Божья слава покинула храм и поселилась на востоке (Иез 10:18 и далее; 11:22 и далее).

Провозглашенная Иезекиилем теология суда и кары более популярна, чем может показаться. Джойс и другие ученые считают, что предыдущие катастрофы Израиля требуют теологического толкования, и мстительный суд Яхве, истолкованный Иезекиилем, является ключом, помогающим им разобраться в этом. Израильтяне потеряли свою землю, храм и царей, а вместе с ними и свою идентичность, что заставило их задаться вопросом, не был ли Яхве побежден другими богами. Кто-то из них стал искать других богов, кто-то счел Яхве несправедливым, а кто-то попытался держаться своей веры. Уже изгнанный Иезекииль формулирует для них теологическое значение слова катастрофа – могущественное и справедливое наказание Яхве за грехи Израиля. Хотя в наших глазах оно выглядит отталкивающим, это необходимо, чтобы Израиль начал мириться с потерей, осознавая свою ответственность за катастрофу. Джойс предполагает и более широкий теологический подтекст:

Есть место только для одного Бога, который управляет делами мира в целом. Здесь подразумеваются зарождающиеся притязания как на монотеизм, так и на универсализм, темы, которые будут более четко сформулированы в главах 40–55 Книги пророка Исаии позже, в изгнании.

(Joyce, 2009, с. 19)

Покаяние мало фигурирует в теологии суда у Иезекииля, появляясь всего два раза в стихах 14:6 и 18:30. Вина целиком и полностью лежит на народе Израиля, и покаянием уже не отвратить близящуюся кару. Призыв к покаянию передает то, что следовало бы сделать, чтобы предотвратить кризис, если бы Израиль не свернул с праведного пути. Будущее восстановление никоим образом не зависит от покаяния, поскольку оно не заслужено: это проявляется в отвращении выживших к себе (Иез 6:9, 20:43, 36:31), стыде (Иез 16:52; 36:32; 7:18, 43:10–11) и признании ими справедливости наказания (Иез 12:16; 14:22–23; 6:8–10). Это может показаться несовместимым с Божьими обетованиями, но вспомните о неспособности Иезекииля в течение семи лет обратиться от имени народа к Богу (Иез 3:26) как с покаянием, так и с мольбой. Пол Джойс четко дает понять, что повторяющиеся среди выживших мотивы отвращения к себе и стыда:

…подчеркивают жизненно важный факт, что у Иезекииля новое будущее никогда не заслуживается праведностью, а покаяние – не является основой для нового начала. Обещание нового будущего зависит лишь от воли Бога: правильное поведение следует только потом, как следствие (как в 36:22–32)… покаяние не играет никакой роли для нового начала у Иезекииля.

(Joyce, 2009, с. 26)

В стихе 36:22 Книги пророка Иезекииля утверждается:

Посему скажи дому Израилеву: так говорит Господь Бог: не для вас Я сделаю это, дом Израилев, а ради святаго имени Моего, которое вы обесславили у народов, куда пришли.

(Книга пророка Иезекииля 36:22)

Точно так же как праведность не гарантирует нового будущего, грех не препятствует освобождению. И то, и другое является результатом Божьего всевластия и бдительности. Хотя она и не упоминается прямо, но между строк мелькает благодать. Жаклин Лэпсли[32] отмечает:

Для Иезекииля… этот позор-стыд является даром [от Бога], потому что он избавляет людей от их заблуждений относительно самих себя, их прежнее «я» распадается, прокладывая путь для формирования новой идентичности благодаря самопознанию, которое является результатом переживания стыда. И эта новая идентичность, где люди видят себя такими, «какими есть на самом деле», то есть такими, какими их видит Яхве, в конечном счете приведет к восстановлению их отношений с Яхве.

(Lapsley, 2000, с. 145; см. также Block, 2015, с. 167)

Джойс утверждает, что хотя слово, обозначающее благодать, hēn, не встречается в тексте, оно следует из подтекста Книги пророка Иезекииля, тесно перекликаясь с понятием благодати в христианской традиции, при том что в данном случае «это христианство заимствует его, а не наоборот» (Joyce, 2009, с. 27). Дэниел Блок[33] соглашается и добавляет, что «пророк хочет встречи его слушателей (и читателей) с Богом, который приостанавливает действие закона справедливости и восстанавливает свой народ, несмотря на то что он этого не заслужил. Таково рабочее определение благодати» (Block, 2015, с. 192). Однако на протяжении большей части служения Иезекииля эта благодать глубоко скрыта, и ее нелегко истолковать.

Иезекииль рассматривает Божьих изгнанников и историю Израиля с особой, радикально теоцентрической точки зрения, настаивая на абсолютно центральной роли Яхве. Эта точка зрения выражена в Формуле Признания «и вы (или они) узнаете, что Я Яхве» («Господь» в Синодальном переводе), которая появляется пятьдесят четыре раза в этой форме и еще более двадцати раз с дополнительными вариациями (Joyce, 2009, с. 27). Сакральное видение Иезекииля как священника позволяет ему осознать огромную пропасть между религиозным и мирским, святым и нечестивым, и это разделение лежит в основе его экстремальных пророчеств. Магистериальный взгляд на Яхве проясняет на первый взгляд высокомерное, лишенное любви выражение Господа, поскольку Яхве абсолютно чист и не допускает никакого осквернения. Израильтяне же запятнали себя и святилище. Яхве возвышается над всеми, Он свят и полон славы. И Его Имя, которое должно почитаться превыше всех имен среди всех народов, было осквернено собственным народом Яхве.

В главе 1 Книги пророка Иезекииля изображен Яхве на божественном троне в Вавилонии. Яхве покинул храм (главы 10–11), чтобы быть с изгнанниками, быть их святилищем. Согласно Джойсу, это свидетельствует о свободе Яхве присутствовать везде, где находится его народ, намекая (как и на то, что Яхве управляет делами всего мира) на грядущий теологический универсализм. С этим согласуется понимание Иезекиилем, что kābôd Яхве, или земная слава, «является выражением его имманентного присутствия, которое не исчерпывает его бытия» (Joyce, 2009, с. 32), одновременно представляя себе присутствие Яхве в небесном царстве. В дополнение к этой вертикальной связи описание храма следует рассматривать одновременно как имманентное (восстановление Иерусалимского храма после возвращения изгнанников) и трансцендентное (как эсхатологическую надежду). Учитывая, что Джойс является сторонником интерпретации глав 40–42 как видения небесного храма, явленного Иезекиилю, он объясняет видение как объединяющую диалектику между Святым Богом Израиля и его народом и грядущей всеобщей надеждой.

Именно эта теология трансцендентности лежит в основе всей теологии универсализма Иезекииля в ее самых различных аспектах. В Книге пророка Иезекииля прослеживается не только диалектика между присутствием Бога Израиля со своим народом, где бы он ни находился, и почитанием специфического места особого откровения его святости, но и тонкий баланс между имманентностью божества и его всеобъемлющей трансцендентностью.

(Joyce, 2009, с. 32)

В книге, состоящей из 48 глав, восстановление Иерусалима упоминается только в 11:16–21 и повторяется лишь в главах 34, 37 и 39. Мотивация к восстановлению исходит не из любви. Иезекииль не использует понятие «любовь», когда говорит о Яхве. Восстановление Иерусалима произойдет во имя Яхве как свидетеля среди народов, еще в большей степени – как урок народу завета Яхве и для оправдания имени Яхве. О падении Иерусалима объявлено в стихах 33:21–22, когда к Иезекиилю наконец возвращается дар речи. Он начинает с описания Господа как пастыря Израиля. «Вы – овцы Мои, овцы паствы Моей; вы – человеки, а Я Бог ваш, говорит Господь Бог» (Иез 34:31). В соответствии с радикальным теоцентризмом Иезекииля кажется, что роль царя как посредника исчезает, и лидером Израиля снова становится его Святой Бог (Joyce, 2009, с. 199).

В еврейской теологии все пророки говорят «в Святом Духе» (Ruah ha-Kodesh), и наиболее отличительным признаком присутствия Святого Духа является дар пророчества. Как утверждает Джеремайас:

…[одержимость] святым духом, духом Божьим, рассматривается раввинами и синагогой как главный признак пророчества. Обладать духом Божьим означало быть пророком.

(Jeremias, 1971, с. 43)

Для раввинов это означает, что тот, кому выпадает эта доля, может воспринимать как прошлое, так и будущее. «Познание Бога» приравнивается к Святому Духу (Cant. R. i. 9), и пророк слышит и видит Духом (Чис 24:2; 1 Цар 10:6; 2 Цар 23:2; Ис 42:1; Зах 7:12). Со смертью последних пророков, Аггея, Захарии и Малахии, Святой Дух более не проявляется в Израиле (Jewish Encyclopedia) и упоминается в книгах редко. И на контрасте – в Книге пророка Иезекииля слово дух (ив. rûah) используется сорок один раз. Сравните это со Второзаконием (два раза) и Книгой пророка Иеремии (один раз). Действия Духа в Книге пророка Иезекииля являются отличительным признаком его пророчества. Призвание Иезекииля начинается, когда Дух входит в него и поднимает с ног, четыре раза в первых трех главах, что сопровождается видениями.

Святой Дух не воспринимается как Утешитель. Вместо этого Дух наделяет пророка силой для миссионерской роли и через него обличает грешника (Израиль). Слово «обличать» – elenchō (LXX) (Brown, 1979, Том 2, с. 140–141) употребляется в форме глагола юридического характера, наряду с терминами «суд» и «праведность». Оно говорит о порицании (Иер 2:19), дне наказания (Ос 5:9), суде и возмездии (Ис 2:4, 3:11; Мих 4:3). В форме elegmos, означающей упрек, посрамление или прещение, оно используется в стихах Книги пророка Исаии 37:3 и 50:2. «Обличать», elenchō, используется одинаково как в пророческом воззвании, так и Иисусом, который подчеркивает обличающую роль Духа в своих прощальных речах: «и Он [Святой Дух], придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня» (Ин 16:8–9).

Иезекииль не только соответствует требованиям или критериям, предъявляемым к ветхозаветному пророку и пророчествам, но и усиливает их, поднимаясь все выше и выше по тону: драматичность его призвания (три главы), порицание идолов (почти в каждой главе), жестокость сексуальных образов, надрывный язык, пересмотр истории Израиля в негативном свете, многочисленные символические действия, требующие насилия над собой и нарушения священнических законов, и его непреклонное осуждение Иерусалима, достигнувшее невиданных ранее уровней «шока и трепета». Тонкое понимание священнического права способствует его радикально теоцентричной, магистериальной теологии, в которой он уникальным образом раскрывает требование Яхве к святости и почести, причитающейся Его имени, в образных, ужасающих выражениях. Слава Яхве, согласно Иезекиилю, поддерживается вершимым Им судом. Несмотря на жестокие сексуальные образы и эксцессивные символические действия Книги пророка Иезекииля, ее сочли более чем достойной для включения в канон Священного Писания. Джойс пишет:

Книга считалась опасной… именно из-за своей святости. Поскольку текст содержал потрясающие тайны, к нему следовало относиться с необычайным уважением… в то время как Тору, как правило, можно читать без ограничений.

(Joyce, 2009, с. 51)

Как только наказание Иерусалима вступает в силу, Иезекииль провозглашает, что Яхве снова является пастырем – вездесущим, свободным обитать как на небесах, так и на земле, как внутри Израиля, так и за его пределами, наблюдая за делами человечества. Присутствие, вдохновение и сила Духа в Книге пророка Иезекииля не имеют себе равных среди пророческих текстов.

Используя духовный язык Иезекииля, чтобы подвести итог завершению завета в Книге Ездры, Халивни утверждает, что: