Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция

Дабы показать парадигматический характер этого словаря, мы рассмотрим его в двух аспектах: в контексте определенной модели, в которой доступно было лишь ограниченное число конкретных способов осмыслять последовательность событий в секулярном времени, и в контексте определенной истории, в соответствии с которой в силу каких-либо причин гуманизм итальянского города-государства демонстрировал все большую приверженность системе гражданских ценностей активного участия, требовавших, чтобы жизнь проходила, во-первых, в полисе, а во-вторых, во времени. С формальной точки зрения, дилемма, стоявшая перед республикой гуманистов, заключалась в их стремлении воплотить универсальные ценности в конкретной, а потому конечной и смертной политической структуре. Возрождение аристотелевской философии было сопряжено с проблемой примирения эллинистической позиции, согласно которой человек создан, чтобы жить в городе, и христианской точки зрения, согласно которой человек создан, чтобы жить в общении с Богом. Но лишь только какая-то конкретная республика, такая как Рим или Флоренция, претендовала (по каким-либо причинам) на собственную независимую историю, то начинали обнаруживаться новые разрывы между этими двумя системами ценностей. Если – это всегда был вопрос, а не предположение – республики существовали лишь в определенные периоды человеческой истории и эти периоды, в отличие от остальных, достойны подражания, то становилось совершенно ясно, что республика, которая настойчиво осуществляла ценности vita activa, служила воплощением всех человеческих благ в самодостаточной системе распределительной справедливости. Она была ограниченной и конечной во времени и пространстве, а за ее пределами лежал управляемый fortuna мир беззакония. Поэтому возникала проблема изменчивости, решить которую можно лишь при условии, что последний этап существования республики совпадал бы с началом Тысячелетнего Царства, концом времен или эсхатоном. И наоборот, если бы республике окончательно удалось решить проблему своей земной устойчивости и существовать вечно, то христианская схема времени, представление о том, что человеческое предназначение вневременно и лежит за пределами города, и даже тезис о присутствии самого Бога в истории, могли бы совсем исчезнуть.

На уровне менее возвышенном – ближе к тому, на котором можно было попытаться достичь реального примирения между различными группами и партиями, – республиканской теории надлежало объяснить, как система распределительной справедливости, некогда определенная как конечная в пространстве и времени, могла поддерживать свое существование в мире, где fortuna представляла угрозу, в силу своей иррациональности всегда непосредственную, а не отдаленную. Недостаточно было сказать, что систему распределительной справедливости, в которой одна добродетель усиливала другую, следует укрепить во избежание какой бы то ни было нестабильности. Как только полис признавался конечным, он переставал быть подлинно самодостаточным159; он существовал в рамках и зависел от непрочного пространственно-временного измерения, где владычествовала fortuna и где некоторые из необходимых условий прочности полиса складывались таким образом, что на них нельзя было рассчитывать. Справедливость республики могла стать формой, которую гражданская добродетель придавала преходящей материи человеческой жизни. Однако в рамках такой концептуальной схемы торжество республиканской добродетели над фортуной истории можно было обеспечить лишь в том случае, если благодать действовала в истории особым образом – республика в своей временной конечности совпадала бы с концом времен.

Обычай – альтернативный, всего лишь человеческий способ упорядочивания последовательности конкретных событий, иначе именуемой Провидением или фортуной, и переработки опыта в практику и традицию, образующие вторую натуру человека, – как ни велико было сохраняющееся за ним значение, вряд ли соответствовал требованиям республиканской теории. Тому было несколько причин. Структура, принимающая решения, была не просто основанным на обычае сообществом; к опыту многих следовало добавить более совершенную рефлексивную способность немногих к суждению. Сначала следовало организовать партнерство всех видов интеллекта и всех человеческих добродетелей, а затем уже провозглашать торжество гражданской добродетели, с помощью благодати или без нее. И для христианского искупления, и для vivere civile важна была первая природа человека, его сущность, а не его социально обусловленная личность, приобретаемая автоматически. Последнюю необходимо было трансформировать, а первой – дать исполниться. Кроме того, обычай, очевидно, едва ли мог – если мог вообще – противостоять опасностям, угрожающим республике извне.

Ресурсы греческой и римской политической науки основательно укрепили интеллектуальную мощь военного союза средневековых и христианских понятий обычая, благодати и пророчества. Как мы увидим, по итогам флорентийского опыта сформировалась впечатляющая социология свободы, перенесенная затем на почву европейского Просвещения, а также Английской и Американской революций, которые возникли как ответ на вызов, последовавший за решимостью республики существовать в секулярной истории. Однако можно с уверенностью утверждать о флорентийцах и, вероятно, об американцах, что им не вполне удалось показать, как могла автономно существовать добродетельная республика в секулярном времени, которое выступало следствием ее собственной конечности. Поэтому мы с убежденностью говорим, что именно эту проблему – в двойном смысле проблему «момента Макиавелли» – силилась разрешить флорентийская мысль на закате республиканского периода. Далее нам надлежит показать, что проблема и способы ее преодоления действительно мыслились в то время в рамках обозначенных нами парадигматических структур.

II

Теперь мы переходим к флорентийской мысли того столетия, которое последовало за 1434 годом, когда Козимо де Медичи положил начало шестидесятилетнему правлению своего семейства, под прикрытием республики используя политику в собственных интересах. После промежутка времени, соответствующего смене более чем двух поколений, и замаскированного правления четырех представителей семьи Медичи эта система в 1494 году потерпела полный крах. За ней последовало чередование одинаково неустойчивых режимов республики и власти Медичи, пока другой Козимо, впоследствии великий герцог Тосканский, в 1537 году не вернул семье статус потомственной и титулованной династии. Последняя четверть этого столетия (начиная с 1512 года) – это время новаторских работ Макиавелли, Гвиччардини и Джаннотти. Впрочем, весь период можно рассматривать как эпоху, в которой разрабатывались импликации и противоречия, присущие гражданскому гуманизму. Кроме того, можно показать, что мысль времен Макиавелли послужила проводником теории Аристотеля и Полибия для будущих поколений, в том числе на территориях, находящихся за пределами Италии. Есть опасность, однако, сосредоточившись на гигантах 1512–1530 годов, забыть, сколь многие их темы и ценности уже были сформулированы прежде. Прежде чем переходить к 1494, 1512, 1527–1530 годам, следует как-то описать, в чем выражался гражданский гуманизм людей Кватроченто.

Главным политическим мыслителем среди тех, кто стал свидетелем идеализации Флорентийской республики после 1400 года и ее кризиса в 1434 году, можно назвать Леонардо Бруни из Ареццо. Другие гуманисты и гуманистические авторы (гуманизм мог быть просто стилем жизни, эти понятия не всегда совпадали) также проявляли интерес к ценностям vita activa и способам, благодаря которым гражданский virtus или virtù (выбор между латынью и народным языком сам по себе мог иметь значение) способен был бы выдержать превратности fortuna и восторжествовать над ними. Однако не все они заглядывали настолько далеко вперед и не анализировали в связи с fortuna роль политейи (politeia) – формализованных отношений между публичными ролями, составляющими структуру гражданской добродетели в ее полноте. Они рассматривали общественную деятельность и служение республике как форму virtus, участия в которой гражданин мог и не искать, соглашаясь при этом, что он не мог от него отказаться. Они колебались между представлениями о личных, семейных, торговых и чисто гражданских аспектах этой деятельности160; и в ход могла идти существенная часть гуманистического словаря, связанного с концепциями virtus и fortuna, прежде чем был достигнут уровень политического анализа, при котором гражданин представал как человек, неизбежно вовлеченный в процесс принятия решений и властные отношения с другими гражданами в рамках разнообразных моделей распределения этих ролей. Словарь гражданского общества, как и гуманистический словарь, сложен и многообразен. И хотя флорентийские мыслители могли часто забывать об образе гражданина как чисто политического существа, игнорировать этот уровень анализа нельзя. Вполне могло оказаться, что участие в политической жизни признавалось необходимым условием добродетели, а затем, когда становилось очевидно, что это участие утрачено или стало предметом чьих-то манипуляций, требовалось объяснить, что именно произошло и почему.

Эволюция Бруни тем более показательна, что он был одновременно главным представителем тех, кто на политическом уровне сначала выразил расцвет гражданских гуманистических идеалов до 1430 года, а затем – ближе к 1434 году и после – все более явственное осознание их проблематичности. На английском языке нет обстоятельных исследований его политической мысли, которые можно было бы сопоставить с главами, посвященными ему Хансом Бароном161, при том что в последних в большей степени рассмотрена хронология ранних трудов Бруни в связи с кризисом, вызванным Висконти, в 1400–1402 годах. Однако для его дальнейшего развития ключевыми периодами следует считать, по-видимому, 1415–1421 годы, 1428 год, а также промежуток с 1439 года до смерти Бруни в 1444‐м, потому кризис, приведший Козимо к власти в 1434 году, не получил непосредственного отражения в его работах. В более ранних его произведениях: «Восхвалении города Флоренции» (Laudatio Florentinae Urbis) и «Диалогах к Петру Павлу Гистрию» (Dialogi ad Petrum Paulum Histrum), написанных после 1402 года, – и тех, что были созданы в середине периода его канцлерства: первых четырех книгах «Истории флорентийского народа» (Historiarum Populi Fiorentini, 1415–1421), «О военном деле» (De Militia, 1421) и «Надгробной речи» (Oratio Funebris, 1427–1428) на смерть Нанни дельи Строцци, – выстраивается следующая модель гражданских ценностей. Деятельный virtus, стремясь достичь наибольшей полноты развития в постоянном противоборстве с fortuna, – позиция Бруни в целом отличается от тех, кто полагал, что fortuna и virtus связаны лишь внешне и случайно, – требует полноценной вовлеченности в жизнь города, и гражданин должен участвовать в выборе должностных лиц и принятии законов и решений. Флоренция отвечает этому требованию, будучи народной республикой, в которой большинство должностей открыто для большинства граждан. Если человек обладает какими-либо способностями, имущественные или какие-либо другие ограничения больше не препятствуют ему принимать участие в политической жизни на многих, в том числе наиболее ответственных, уровнях162. Затем Бруни продолжает рисовать идеализированную картину флорентийского гражданского общества, сознательно опираясь на надгробную речь Перикла163. Гражданин – это тот, кто способен развить как можно большее количество форм человеческого совершенства, развить их все, служа городу. Конституция, подобная афинской – которой теперь следует Флоренция, – достойна похвалы, потому что она поощряла такое сочетание разносторонности и патриотизма и требовала ее от возможно значительного числа людей. Условием открытого общества, как его представлял себе Бруни, было совершенство человека, которое могло развиться в полной мере лишь во взаимодействии с разнообразными достоинствами других людей, что служило благом для любого члена республики. Гражданские, если не непосредственно политические виды совершенства, как искусства и словесность, могли процветать лишь в условиях свободы. Кроме того, для республики как таковой было лучше, чтобы существовали и другие республики, т. е. чтобы она одна не правила всем миром. В произведениях зрелого периода Бруни по-новому сформулировал теорию о происхождении Флоренции от Римской республики – пример которой ясно свидетельствовал о временной и пространственной конечности республик, а значит, об их смертности. Он заявил, что в древней Этрурии (современной Тоскане) было много свободных республик и что их покорение единственной республикой-завоевательницей, Римом, послужило главной причиной упадка добродетели в Италии в целом, а затем и в самом Риме164. Республикам нужны другие республики, так как добродетель являлась совместной, соотносилась с добродетелью других и не существовала обособленно от нее. Но какими должны были быть эти отношения?

С этой проблемой может быть или не быть связано то обстоятельство, что в трактате «О военном деле» и написанной семь лет спустя «Надгробной речи» Бруни стремится к идеализации гражданина как воина и воина как гражданина. Это уже вошло в гражданскую традицию – Петрарка одним из высших проявлений торжества virtus над fortuna у римлян считал то, что гражданская доблесть у них «всенародна» и «единым порывом / полнит полки и в бой во спасение гонит свободы / голою грудью на меч»165. Эта черта составляла часть этоса Перикла, который усвоил Бруни. С ее помощью ему удалось выразить флорентийские ценности, состоящие в том, что высшее благо, высшая преданность общественному благу могут состоять в воплощении стольких добродетелей, сколько может выказать один человек, а затем положить их все на алтарь своего города. Впрочем, Бруни, в особенности в трактате «О военном деле»166 (De Militia), стремится сформулировать несколько более сложных мыслей. Он пытается отождествить между собой идеализацию христианского рыцарства (того обстоятельства, что некоторые граждане Флоренции являются рыцарями в том смысле, в каком это слово употреблялось в Италии Кватроченто) и историческое представление, что римский ordo equestris («сословие всадников») был гражданской категорией, наделенной конкретными политическими функциями, так что его военную функцию можно считать не просто гражданской, но неотъемлемым свойством гражданства как такового. Наемники малодушны, потому что лишены благородства; они сражаются плохо, потому что не причастны тому, за что сражаются; на поле боя они лишены virtus, потому что у них нет того virtus, который может проявить только гражданин своего родного города. Наоборот, граждане с оружием в руках не только достойны похвалы за проявленную ими Периклову добродетель. Можно сказать, что они сражаются лучше, потому что они граждане, – а отсюда лишь один шаг до тезиса, согласно которому они лучше как граждане, поскольку стремятся дать высшее доказательство добродетели. Что происходит, когда граждане-воины одной добродетельной республики встречаются с гражданами-воинами другой, неясно. Предположение, что они рыцарственно состязались в добродетели («И я пойду на Тускул, а ты иди на Рим»), не удовлетворило бы гражданского реалиста (и патриота Тосканы), знавшего о том, что республики поглощают другие республики и при этом утрачивают добродетель или причиняют ей ущерб.

При таком подходе проблема единичности казалась разрешимой, коль скоро каждый отдельный человек шел к универсальности своей тропой вместе со множеством других людей, каждый из которых шел своей. Изономия – так греки называли общество, в котором должности были доступны многим и на равных основаниях, – была способна осуществить этот идеал. Однако в своих более поздних работах Бруни отметил осознанную им перемену. Козимо де Медичи пришел к власти в 1434 году. К концу этого десятилетия Бруни закончил латинский перевод «Политики» Аристотеля и сочинил на греческом трактат «О политии флорентийцев». Здесь, как позднее в «Истории», он утверждал, что Флоренция стала не столько народным, сколько смешанным государством, в котором существовало четкое разграничение между политическими функциями некоторых и многих. Привилегия первых состояла в том, чтобы обдумывать и предлагать политические решения, тогда как вторые лишь принимали или отвергали их, выбирая между предлагаемыми им альтернативами. Дифференциация вошла в структуру флорентийской политии в результате исторических изменений, вызванных решением многих прекратить поднимать оружие для собственной защиты. В результате фактический контроль над политией оказался в руках немногих, достаточно богатых и располагавших средствами, чтобы платить наемникам, а также склонных в качестве инструмента власти пользоваться искусством государственного управления, а не оружием (consilio magis quam armis uterentur)167. А состоятельные и дальновидные, по Аристотелю, как правило, составляют элитарное меньшинство. По-видимому, Бруни указывает на то, что политическая власть во Флоренции перераспределяется на основании качественной пригодности немногих. Можно было бы сказать, что здесь нет ничего дурного, потому что таким образом город приближался к условиям аристотелевской политии, и если о конституции говорили, что она не является ни всецело аристократической, ни всецело народной, то это, как правило, следовало расценивать как похвалу. Здесь язык Бруни действительно двусмыслен. Утверждение, что власть должна распределяться функционально, так, чтобы на представителей элит, а не на тех, кто к ней не относился, возлагалась ответственность за более специализированные решения, требовавшие экспертизы, полностью соответствовало учению Аристотеля. Тем не менее оно противоречило не менее классическому постулату, согласно которому меры ответственности должны распределяться как можно более равномерно, так, чтобы максимальное число граждан располагало возможностью развивать свои высшие способности. Аналитическая рамка Аристотеля была настолько гибкой, что в ней обнаруживались глубинные противоречия. Когда Бруни говорит, что конституция Флоренции начала меняться с того момента, как граждане в массе своей перестали носить оружие, он, по выражению Барона, представляет «блестящий образец раннегуманистической социологической аргументации»168. Этот тезис можно принять. Бруни демонстрирует реалистическое отношение к вопросу «кто что решает и почему?»; и, однако, в своих размышлениях он отталкивается от этической проблемы развития человеческих способностей, и здесь мы можем заметить ту же двойственность. Большинство современников назвали бы наилучшим такое условие, при котором ни оружие, ни равная доля власти не передавались в руки тех, кто больше других наделен богатством или проницательностью. Нельзя с уверенностью сказать, что Бруни полностью отрицает это. Но оружие для него – ultima ratio, решающий аргумент, когда гражданин готов отдать жизнь ради защиты государства и в то же время обладает гарантией, что решение об этой жертве не могут принять без него. Именно владение оружием делает человека полноценным гражданином, который должен быть разносторонним и способным к саморазвитию, что является высшим воплощением (и предпосылкой) гражданского общества. Отказаться от оружия в пользу тех, кто владеет им по профессии, – значит отказаться от политического контроля в пользу элитарных групп, которые в силу своей состоятельности и ума могут представляться особенно пригодными для этого; но это также значит от лица многих отказаться от всякой надежды на то, чтобы стать столь же достойным и столь же добродетельным, – цель, которой они могли бы достичь, развивая умение владеть оружием. Остается в силе и более раннее утверждение Бруни, что полноценное развитие гражданского общества требует вовлеченности как можно большего числа его членов. Если количество способных к действию граждан невелико, то невелико и количество элитарных групп, управляющих городом; соответственно, невелико будет и число добродетелей, проявляемых при этом правлении, и существует опасность – как это показали Аристотель и Полибий, – что эти добродетели придут в упадок при отсутствии какой-либо необходимости признавать существование других. Если смешанное государство тяготеет к правлению элит, оно также может содержать в себе семена разложения. Описание Бруни движения Флоренции от демократии к политии двусмысленно в его оценочных суждениях. И все же авторитет слова «полития» столь велик, что Бруни не может назвать этот переход вырождением или триумфом фортуны. Это суждение должны вынести другие и другими словами.

Тенденцию к олигархии в структуре, предполагающей широкое участие, отмечал еще один автор раннего периода правления Медичи. Эта тенденция характеризовала время до и после 1434 года, и существенно, что в его размышлениях можно отметить ревизию общепринятых представлений о добродетели и фортуне. Речь идет о Джованни Кавальканти, авторе двух отчасти противоречащих друг другу трудов об изгнании и возвращении к власти Козимо де Медичи169. Анализ его работ современный исследователь Клаудио Варезе начинает170 с изучения его предшественника Горо Дати – одной из ведущих фигур в предпринятой Бароном реконструкции гражданского гуманизма. В своей патриотической истории войны с Висконти Дати задается вопросом, что послужило причиной превосходства Флоренции над ее тосканскими соседями: Провидение, фортуна или какая-то конкретная добродетель. Его ответ вновь демонстрирует свойственную гуманистам «социологическую аргументацию»: поскольку Флоренция расположена на неблагоприятной для сельского хозяйства почве, ее жители стали купцами, путешествующими по свету и черпающими знания из наблюдений за другими народами. Здесь, как мы могли бы сказать, имеет место усиленный и ускоренный процесс накопления опыта, за счет чего Флоренция превзошла своих соседей и в богатстве, и в уме. Этот довод подразумевает, что широкое распространение гражданских прав способно, подобно торговле и путешествиям, обратить больше ума и добродетели на службу общему благу, в сравнении с монархией или тиранией. Но, прибавляет Дати, ни то, ни другое не было бы возможным без особого дара божественной благодати, открывающейся всем, кто ищет ее, ведя праведную и святую жизнь. В противном же случае в дело вступает фортуна, забирающая блага этого мира у тех, кто их недостоин171. Здесь мы видим традиционную христианскую доктрину, но между идеями Дати и традицией Боэция есть существенная разница: в конечном счете Дати говорит о политике и успехе, пусть успех и представляется ему наградой за христианскую добродетель. Гуманист также полагает, что успех достигается средствами разума (ragione), как флорентийцы обычно называли способность сознания, отвечавшую за принятие решений в сфере политики и управления государством. Фортуна требует правильного политического решения, целью которого является возможность контролировать и направлять события или по крайней мере приспосабливаться к ним. Суть политического определения здесь отличается от христианского смирения и самоотречения, к которым побуждает Боэций. Флоренция – республика, а значит, добродетели готовы служить ей, и среди них первостепенное место в размышлениях Дати отведено христианским добродетелям. Но если благочестие достойно успеха, то ragione достигает его; знание, способности и решимость, с помощью которых предпринимаются шаги, позволяющие сохранять контроль над событиями, также являются добродетелями. Мы приближаемся к той точке, в которой ragione и virtù становятся почти взаимозаменяемыми понятиями, а добродетель, противостоя фортуне, дает ей не столько подлинно христианский, сколько истинно римский и политический ответ. Слово virtù начинало приобретать смысл, в каком его употребляет Макиавелли: искусности и мужества, благодаря которым люди способны господствовать над событиями и фортуной172. Развиваясь в этом русле, virtù, конечно, могла полностью утрачивать свое христианское и даже этическое значение. Однако в той мере, в какой virtù в ее политическом смысле наиболее полно проявлялась – в ситуации, по-видимому, когда ею руководствовались все граждане республики, она не могла потерять связь с общественными добродетелями, которые по-прежнему лучше всего описывались в христианских категориях. Впрочем, если республике суждено было прекратить существование, вместе с ней могло бы прекратить существование многое, что делало человеческую жизнь понятной и нравственной.

Джованни Кавальканти вложил в уста флорентийца, убеждающего капитана-наемника оставить службу у Висконти, такие слова: «Ты, разумеется, слышал о великом постоянстве флорентийцев и о том, что значит испытывать любовь к устроенной таким образом республике. Та, над которой владычествует твой хозяин, пусть она будет величайшей, просуществует недолго, поскольку прочность ее измеряется продолжительностью жизни одного человека; Республика же непрерывна»173. Такое утверждение было своего рода гуманистическим трюизмом, не утратившим, однако, своего захватывающего и раздвигающего горизонты значения. Соединяя усилия многих людей, республика достигала добродетели и – что было почти одно и то же – стабильности. Приобретая техническое бессмертие корпорации, она переставала зависеть от добродетели одного человека (или конечного числа людей), в которой, в силу ее меньшей долговечности, должно быть и меньше добродетельного. Нам совершенно очевидно, почему гуманистическое знание, открывавшее доступ одновременно ко всему богатству человеческой мудрости, служило формой знания, соответствующей республике как universitas, которая не могла зависеть от знаний и добродетели одного или нескольких человек. Не могла она опираться и на уходящую корнями в незапамятные времена непрерывность опыта, потому что он не кристаллизовался в обычай, а переживался и осуществлялся в настоящем. Непрерывность, о которой писал Кавальканти, была связана не столько с древностью, сколько с бессмертием. В ней сосредоточивались все социальные добродетели; вся человеческая мудрость открывалась в учении. Впрочем, Кавальканти еще при жизни довелось наблюдать, как добродетель, равно как и virtù, Флорентийской республики действительно стала достоинством ограниченного числа людей и не могла продолжать свое существование в таком качестве.