Момент Макиавелли: Политическая мысль Флоренции и атлантическая республиканская традиция

В 1494 году, при приближении французской армии, власть Медичи пала, и ближе к концу года сложилась та конституция, которой предстояло стать символом флорентийского республиканизма в оставшиеся недолгие годы его политической жизни – с 1494 по 1512 год и с 1527 по 1530‐й. Это устройство включало в себя Большой совет, Синьорию и гонфалоньера (который с 1502 года назначался пожизненно). Мыслители того времени настойчиво усматривали связь между указанными элементами и классическими категориями одного, некоторых и многих. Кроме того, принятие в Большой совет значительного числа представителей неаристократических слоев, которые таким образом получали право быть избранными в Синьорию, свидетельствовало о наличии в конституции народного или демократического элемента. Разумеется, эти эпитеты следует понимать в том смысле, в каком их употребляли в то время. Далее, речь велась о том, что равновесие между социальными категориями демократии и аристократии шло рука об руку с разграничением по численному признаку многих, некоторых и одного. Благодаря проверенному временем устройству, предназначенному для смешения двух способов категоризации, о конституции говорили как о балансе или смеси демократии, аристократии и монархии, хотя ottimati никоим образом не подчиняли себе Синьорию. Они были «немногими» с точки зрения численности, а нахождение, пусть даже пожизненное, у власти одного человека не превращало его в самостоятельный класс или особую социальную группу в том смысле, в каком это можно было сказать о короле и его придворных. Впрочем, это была конституция, о которой неоднократно говорилось, что в целом она создавалась по венецианскому образцу – подобно тому, как зал для собраний Большого совета проектировался по образцу зала собраний венецианского Большого совета192. Именно этому сходству Венеция во многом была обязана своей репутацией единственного в своем роде устойчивого режима, совмещающего в себе демократию, аристократию и монархию. Однако если миф о Венеции в значительной мере связан с флорентийской конституцией 1494 года, столь же справедливо сказать, что с того же года этот миф подхватили многие сторонники смешанного правления. Все найденные Гилбертом свидетельства позволяют предположить, что до 1494 года флорентийцы обычно считали венецианское политическое устройство аристократическим. Кто же в таком случае счел образ Венеции подходящим для обоснования смешанного народно-аристократического правления и почему обоснование такого типа воспринималось как общепризнанное и верное? Ситуация покажется нам еще более загадочной, когда мы обнаружим Большой совет, конституцию и Венецию как образец, которому конституция следовала, в апокалиптических проповедях Джироламо Савонаролы. Его речи, зачатую ясные и интеллектуально насыщенные, показывают, как эсхатологическая перспектива сосуществует с другими способами изложения дел в отдельных политических системах, что в рамках нашего анализа должно оказаться одной из важнейших черт республиканской мысли начала Нового времени.

Савонарола193 жил во Флоренции с 1490 года и со временем стал обращаться ко все более пророческой риторике в своих проповедях, призывая слушателей к покаянию и предрекая грандиозные и страшные события – Божий суд над развращенным миром, приуготовляющий путь к его очищению. В обстановке того времени его слова напоминали о полуподпольном напряжении хилиастической проповеди, чреватой ересью и бунтом. Однако Савонарола, как бы он ни был чуток к этой традиции, проявил недюжинную решимость и остался верным томистом доминиканской выучки. Интересно – так, по крайней мере, нам кажется – обнаружить, что апокалиптическая модальность, которую мы привыкли ассоциировать с иррационализмом угнетенных, оказывала мощное влияние на умы флорентийцев эпохи Возрождения. Тем не менее мы должны быть осторожны и не строить ложных антитез. Как мы видели, гражданский гуманизм был призван обособить общество в моменте его настоящего. Апокалиптическая история изображала время как ряд наделенных уникальной значимостью моментов, в которых любому коллективу людей может выпасть важнейшая роль, подобная той, что выпала Израилю или Риму. В сознании человека того времени попытка построить гражданское сообщество была недалека от стремления создать сообщество праведников. Оба процесса могли истолковываться на одном и том же языке. Однако до 1494 года Савонароле было нечего сказать о политическом устройстве флорентийского общества (хотя стоявшие у власти Медичи по понятным причинам не испытывали радости от того, что в этом обществе объявился пророк). Он делал акцент не на том, что флорентийскому народу суждено сыграть особую роль среди других народов, а на том, что на город надвигается ужаснейший Божий суд, и надвигается в самом скором будущем. Тот факт, что именно Флоренции отводилась роковая участь, должен был тем не менее обострить у слушателей осознание уникальности их общества. Выражение «тотчас же и в мгновение ока» – cito et velociter, – которое, вновь и вновь возникая в речи Савонаролы, оказывало потрясающее воздействие на аудиторию, тоже было призвано подчеркнуть неповторимую важность настоящего момента. Савонарола сосредоточился на готовящемся походе французского короля на Неаполь. Карл VIII изображался как flagellum Dei194, «царь северный», если говорить языком ветхозаветного пророчества, который должен покарать Италию и очистить церковь от порчи. Здесь мы можем вспомнить мистический империализм Данте или даже Колы ди Риенцо. Впрочем, походу предстояло произвести во Флоренции революцию, которая вовлекла Савонаролу, бесповоротно и, как оказалось, трагически, в политические события, сделав его пророческое видение ответственным за гражданский идеал. Языку апокалипсиса надлежало смешаться с языком политического сообщества.

Когда Карл VIII вступил во Флоренцию, власть Медичи потерпела крах. Пьеро де Медичи утратил самообладание, и представители узкого круга влиятельных ottimati обнаружили, что теперь, отказав ему в поддержке, они смогут положить конец режиму, который все более утомлял их. Попытка восстановить прежние республиканские порядки после отречения от власти Пьеро, доверив ottimati реконструкцию традиционных институтов, в свою очередь, провалилась из‐за усиления политической активности со стороны popolo – не принадлежащих к элите представителей привилегированных политических классов. Именно в таких обстоятельствах и была предложена и усвоена трехчастная конституция, в центре которой стоял Большой совет, и принято пока неясное решение ввести эту неаристократическую по своей сути структуру с опорой на венецианскую модель. Савонарола сыграл ведущую роль во внедрении этой формы власти, а позже и в руководстве ею. В его проповедях встречается образ Венеции. Трудно, однако, поверить, что он сам придумал такую конституцию. Формулировки, в которые он облек свое предложение заимствовать ее у Венеции, безусловно, указывали, что эта идея ему не принадлежала195. Но в истории идеологии нас интересуют не столько инициативы, мотивы и действия, сколько языки и способы их использования. Мы можем проанализировать проповеди Савонаролы в этот период (ноябрь—декабрь 1494 года) и сделать вывод о состоянии республиканской идеологии на тот момент196.

Прежде всего важна связь между апокалиптическими высказываниями Савонаролы и возрождением республиканского popolo – связь пророчества и гражданского общества. Он был убежден, что Флоренции и церкви уготован Богом особый жребий, и эта убежденность могла перерасти в веру в особую божественную миссию Флоренции в мире. Господь кого любит, того наказывает; Бог посетит Флоренцию, ибо Флоренция избрана197. Он уверовал, что церковь преобразится благодаря духовному обновлению, которое начнется во Флоренции, – апокалиптическая мысль проецировала духовную историю на светское общество. Что еще важнее, это обновление он стал приравнивать к восстановлению республиканского гражданства. В какой мере его мысль отклонилась от защиты традиционной морали в сторону распределения политических функций, остается предметом споров среди тех, кто обсуждает, насколько она продолжала средневековые нормы или отклонялась от них198. Впрочем, для целей настоящего исследования намного важнее, что Савонароле удавалось смешивать аристотелевский, гражданский и апокалиптический язык.

Милленаристские чаяния Савонаролы отвечали идеологическим потребностям момента – республике предстояло возродиться после более чем шестидесятилетнего забвения. Неискушенные флорентийцы отождествляли республику с традициями города и со своим покровителем Сан-Джованни (Иоанном Крестителем). Следовательно, восстановиться должно было покровительство Сан-Джованни, подобно тому как недолговечная Миланская республика в 1447 году взяла имя святого Амвросия и как в светлой Венеции никогда не прекращал править святой Марк199. Но умы, восприимчивые к традиции еретических проповедей, равно как и те, кто был неравнодушен к идеалам гражданского гуманизма и не был чужд терзаний о его явном упадке, могли найти более изощренное эсхатологическое выражение величайшей дерзости своей теперешней попытки. Республику надлежало восстановить; конкретному городу предстояло попытаться – после прежней неудачи – стать универсальным во времени. Неоплатоническая мысль облекала подобные устремления в характерные для герметизма формулы, но они не подходили для выражения политических смыслов. Однако язык эсхатологии описывал ряд событий, в которых человеческие сообщества приобрели универсальное значение благодаря действию божественной благодати. Восстановление гражданской жизни могло привести к возрождению человека в его универсальности. Если этого не смогла достичь герметическая мудрость, возможно, это осуществимо через возвращение к vivere civile и к человеку как «существу политическому» (zōon politikon). Но на этот раз возрождение активной жизни должно состояться как действие во времени и истории.

Однако милленаризм Савонаролы был упрямо ортодоксальным и томистским. Хотя он говорил, что близится Пятая эра церкви, а к окончательному падению Савонаролу привело осуждение папы как Антихриста200, проповедник разделял учение Фомы Аквинского о том, что благодать осуществляет человеческую природу, а не разрушает ее. Естественная для человека форма жизни предполагает стремление к ценностям братства и общности; город – братство, стремящееся к общему благу, благу для всех, и люди ищут блага для других, а не для самих себя201. Поэтому возможно восстановление церкви или города, которое бы стало возвращением к подлинной форме человеческой жизни. Подобное reformatio или rinnovazione понимается строго по Аристотелю, как утверждение преобладания духа и формы над материей, но оно должно осуществиться благодаря действию благодати и в свое время. Так как prima forma202 – дар благодати, ее нельзя обновить без обновления благодати, и это касается всех, кто обретет ее, живя по справедливости. Однако явления божественные – так у Савонаролы Ной говорит сыновьям в ковчеге – неподвластны времени; явления же временные нуждаются в периодическом обновлении. Церковь не исключение из этого правила203, и поэтому ее можно обновить посредством учреждения человеческой giustizia204, когда Флоренция стала бы тем, чем должно быть и по природе своей является человеческое сообщество. Восстановление prima forma возможно лишь благодаря действию благодати во времени, которая выберет и провозгласит этот момент во флорентийской, итальянской и духовной истории и пошлет городу пророческую весть о его избранничестве. Флорентийцы же должны прислушаться к словам пророка и не упустить этого момента.

Савонарола неоднократно подчеркивал205: расхожее убеждение (приписываемое Козимо де Медичи), что нельзя управлять с помощью «Отче наш», является глубоко ошибочным. Здесь он, очевидно, предвосхищает более позднюю критику Макиавелли и отвечает на нее со своей точки зрения. Праведный город существует не в момент fortuna и ragione, но в момент grazia и rinnovazione. Однако отсюда вытекает, что он может существовать лишь в одном из этих моментов – третьего не дано. Теперь язык Савонаролы ставит нас перед проблемой: в какой мере он сам считал добродетель политизированной, царством справедливости, обусловливающим необходимость всеобщего активного участия в гражданской жизни в рамках политии. Для подобного перехода имелось средство. Если prima forma подразумевала, что каждый должен заботиться об общем благе, а не о своем собственном, участие в гражданской жизни безоговорочно считалось наиболее сознательным и институционализированным способом достижения идеала. Полития вполне могла быть формой справедливости. Из этого должно было следовать, что учреждение республики можно считать моментом благодати. Впрочем, нет веских оснований утверждать, что Савонарола когда-либо рассматривал участие в гражданской жизни как парадигму, в которую должны быть встроены все традиционные добродетели. С уверенностью можно сказать, что он часто говорил о governo e reggimento206 как о forma, в отличие от materia, обновленной жизни207. Он осуждал тиранию208 и власть одного человека над другими, которых он может подчинить своим целям209, как несовместимую со справедливостью. По-видимому, он имел в виду не столько то, что тиран совершал несправедливость по отношению к другим, сколько то, что он препятствовал им творить справедливость в собственной жизни. Когда Савонарола советует установить республику210 по венецианскому образцу211, он делает это в контексте rinnovazione и апокалиптического времени.

На данный момент не ясно, считал ли Савонарола, что нравственное преобразование возможно только в республике – хотя на это и указывают некоторые элементы его мысли. Скорее он полагал республику законной и оправданной лишь в контексте нравственного преобразования. Может быть, лучше и полнее всего о его мнении касательно республиканской формы правления свидетельствует его отношение к особому флорентийскому характеру и к истории нравов и обычаев во Флоренции. У средневековых авторов, которые были проводниками Савонаролы в понимании политической теории Аристотеля – Фомы Аквинского и Птолемея Луккского212, – он находил совершенно недвусмысленное утверждение, что монархия, если у власти находится хороший человек, есть лучшая форма правления. Тем не менее на практике необходимо считаться с тем, какой режим больше соответствует особенностям конкретного народа и его нравам213. Затем он указывает, что традиции и климат (если не торговля и путешествия, как до этого утверждали гуманисты) приучили флорентийцев к участию в делах своего правительства и наделили их подходящим для этого характером214. Таким образом, если governo civile, или республика, является наиболее благоприятной формой правления для Флоренции, то ее – на первый взгляд – можно счесть не лучшем устройством ввиду вторичности ее природы, которую граждане приобрели вследствие практики и обычая. Теперь же вступает в силу специфически христианский образ мысли, парадоксальным образом позволяющий Савонароле сделать обычай предпосылкой обновления и перерождения. Он неоднократно заявляет, что обычаи (consuetudine)215 не есть основание для духовного преобразования. Вторичная природа – препятствие к подлинному осуществлению изначальной природы человека, или prima forma. Это искусственная личина, которую люди надевают, не слушая своего разума, – подобно музыкантам, которые столь мало сознают свои действия, что могут, играя, разговаривать с приятелями на посторонние темы216. Личину иногда используют как защитный панцирь, так что, слыша слова пророка, человек остается глух к их истинному значению217. Речь идет о столь серьезном препятствии, что даже реформатору часто приходится действовать pian piano218, подобно врачу, медленно и осторожно приступающему к лечению болезни219. Однако в этих же отрывках Савонарола дает понять, что он не стал осторожным прагматиком. Действовать pian piano мучительно, потому что бремя пророчества делается тяжелее из‐за того, его нельзя высказать разом220. Преобразование искусственного характера должно стать полным перерождением, когда прежний человек умрет и родится заново221. Республиканские традиции Флоренции мало что могут сделать для создания царства справедливости222, и город должен изменить свою форму под действием благодати – стать не городом Флоренцией, а градом Божиим223.

Однако для перерождения была избрана именно Флоренция. Трудно усомниться, что обусловленная традицией вторая натура граждан является причиной или знаком этого избранничества. Ветхий Адам (если воспользоваться выражением апостола Павла) должен умереть и возникнуть заново. Некоторым из «ветхих людей» суждено родиться снова раньше других, и нет причин, по которым практика и традиция не могут быть в числе определяющих факторов. Мы понимаем, что своеобразная природа флорентийцев делает их город подходящим для особого акта божественного Провидения в особый момент в апокалиптическом времени. Человеческий ум не в состоянии постичь, почему благодать должна выбрать совершенную природу таким образом и в этот момент, но выбранная особая или вторая природа описывается в политических терминах. Характер итальянцев в целом и флорентийцев в частности таков, что они не потерпят, чтобы над ними властвовали224. Впрочем, согласно Савонароле, учение о совершенствующей природу благодати должно было означать, что если людям естественно жить, подчиняясь reggimento человеческих властителей, то свободная жизнь – это жизнь под владычеством одной лишь благодати, как в эпоху Третьего Завета Иоахима Флорского, на которого он иногда ссылается225. Теперь мы видим связь между взглядами Савонаролы на политию, в которой ни один человек не властен над благом других, и его призывом к флорентийцам объявить своим Правителем Христа226. «Христос, – однажды заявил он, – был формой для всех видов правления»227. Как республику, так и божественную монархию можно считать порядком, исполненным благодати и стремящимся к восстановлению prima forma. На деле их можно отождествить между собой. Так, убежденность Фомы Аквинского, что монархия является идеальной формой правления, оказывается совместимой с учением Аристотеля о политии. Республика – государство, в котором каждый посвящал себя общему благу, – была теократией; это было царство благодати, а когда благодать воплощалась во Христе, получалось именно то, что Аристотель называл совершенной монархией, – правление одного человека, который настолько же выше других людей, насколько сами они выше зверей228. Таким образом вторичная природа флорентийцев подготавливала почву для собственного вытеснения, для восстановления подлинной человеческой природы как кульминации великой цепи бытия и для исполнения городом своего мессианского предназначения в аристотелевском reformatio. Так в сознании Савонаролы сочетались крайности обычая и благодати, время секулярной практики и момент апокалиптического искупления.

Теперь мы можем перейти к тому, как он использует образ Венеции. В целом интонация его проповедей 1494 года – потом аллюзии на Венецию встречаются реже – не указывают ни на то, что он придавал Венеции большое значение, ни на то, что она была важна для его слушателей. Опыт прошлого, говорит Савонарола, свидетельствует, что у флорентийцев никогда не было политических институтов, способных обеспечить городу стабильность. Он также указывает, что венецианцы, не будучи добродетельнее других, с самого начала получили бесценный дар стабильности, и упоминает даже институциональные формы, благодаря которым этого удалось достичь. Поэтому флорентийцам надлежит изучить конституцию Венеции или любого другого города и заимствовать из него то, что им подходит, – например, модель Большого совета, – отвергнув то, что не соответствует их особой природе и особым потребностям, например потомственных дожей229. Это трудно назвать мифопоэтическим языком. Возникает вопрос: какую функцию миф о Венеции выполнял в размышлениях Савонаролы, если оставить в стороне более обширный вопрос о его роли в легитимации конституции 1494 года? В чем могла заключаться эта функция, теоретически понятно. Республика, совершенствующая природу человека, могла восприниматься как существующая в момент апокалиптической благодати. Единственной полностью удовлетворительной альтернативой было стремление рассматривать ее как явление вневременное, существующее как платоновская идея и не подверженное влиянию каких-либо земных перемен. Представления Полибия о равновесии, в котором все формы человеческого знания и добродетели сосуществовали в совершенной гармонии, соответствовали этому почти утопическому требованию, и в «венецианском мифе», как мы еще увидим, есть элемент платонизма. Однако граждане Флоренции могли лишь с насмешкой утверждать, что Венеция наделена единственной в своем роде добродетелью, а его собственный город – нет. Для Савонаролы было тем более немыслимо признать Венецию центром своей картины мира, так как она изображала момент избрания и строилась на том, что Флоренция – избранный сосуд для некоего божественного и апокалиптического преобразования универсума. Согласиться, что венецианская стабильность является чем-то большим, чем делом случая и опыта, значило признать, что Венеция так же избрана и свята, как и Флоренция. Помимо прочего, венецианцы не вели себя так, как если бы они имели представление о том, что тоже избраны. В 1494 году именно Флоренция исполнилась мессианского вдохновения, а не Венеция, в тот год или в какой-либо другой. В мифе о Венеции стабильность рисовалась как плод искусности и хитроумия, но никак не благодати. Поэтому Савонарола делал акцент на добродетелях, которые флорентийцы должны развивать в себе, дабы стать достойными благодати и избранничества, а не на формальных установлениях, которые они могут заимствовать или скопировать, чтобы обеспечить своей политии стабильность. И все же эти добродетели в значительной мере были социальными и гражданскими, способствующими политической стабильности – которая сама по себе являлась знаком благодати. Именно их, при условии, чтобы ни одна добродетель не превосходила прочие, должна была поощрять смешанная конституция, подобная той, что оказалась заключена в венецианском мифе.

Тем не менее революция 1494 года, в которой Савонарола сыграл ведущую роль, стала решающим моментом в утверждении образа Венеции как совершенного сочетания всех трех форм правления. Причины тому следует искать в направлении политических дискуссий после поражения и гибели Савонаролы. Восстановить республику, которой Флоренции никогда не удавалось быть, – сделать Флоренцию республикой более стабильной, чем некогда Рим, – означало совершить нечто доныне неслыханное. Мифы о Спарте и Венеции, двух республиках, которым литература приписывала необычайную долговечность, неизбежно должны были вновь выйти на первый план. Савонарола утверждал, что перемена свершится, но он также считал, что она не свершится без совместного действия природы, благодати и исполненного пророчества, согласно которому прежняя Флоренция должна погибнуть в огне и полностью обновиться, настолько трудно было сделать конкретное государство стабильным или возвысить его до универсальности. Знаменитый отрывок230, где Макиавелли говорит о Савонароле как об одном из примеров «безоружного пророка», – более того, пророка с сомнительной репутацией, – написан в обстановке, когда политические нововведения считались самым трудным для человека предприятием, и в процессе обсуждения различных личностей и средств, с помощью которых перемены могли осуществиться. Мы приблизимся к пониманию этой проблематики, если предположим – это в любом случае вероятно, – что Макиавелли не просто насмехался над своим предшественником или отмахивался от него как от глупца либо шарлатана, но принимал его и его размышления всерьез, как того требовали эпоха и ее сложные обстоятельства231. Атмосфера Флоренции была пропитана апокалиптическими ожиданиями, и Макиавелли не мог быть к этому так невосприимчив, как ему, вероятно, хотелось это показать. Попытка провести нововведение высшего порядка, создать справедливое и стабильное общество, предпринималась под защитой величайших понятий христианской мысли, таких как природа, благодать, пророчество и обновление. Эта попытка потерпела неудачу, следовательно, по-видимому, она оказалась неправильно задумана. Страшный вопрос о том, что произойдет дальше, имел огромное значение. Миф о Венеции давал единственный мыслимый ответ, скорее в духе Платона и Полибия, нежели христианства; но чтобы заменить благодать какой-либо добродетелью, нужны были вольнодумцы (esprits forts).

Глава V

Реставрация Медичи

А) Гвиччардини и меньшие ottimati, 1512–1516

I

До сих пор мы утверждали, что мысль позднего Средневековья была ограничена рамками эпистемологии конкретного события, решения, института или традиции, определявших средства, которыми люди того времени располагали – как они сами считали – для истолкования существующих во времени секулярных явлений. Эти средства были так немногочисленны, что, как могло показаться, течение времени не поддавалось контролю человеческого сознания: им словно бы двигала непостижимая сила, которую верующие люди называли Провидением, а неверующие – фортуной. С появлением гражданского гуманизма человек мог думать, что только как гражданин, как политическое существо, вместе со своими согражданами участвуя в vivere civile, он может достичь полноты своей природы и добродетели, убедиться, что его мир устроен разумно. При этом доступные индивиду интеллектуальные средства понимания единичного и средства контроля над временным, от которых зависела его способность действовать так, как положено гражданину, оказались несоразмерны предъявляемым к ним новым требованиям. Секрет Савонаролы – прежде всего схоласта, затем пророка и потом уже гражданина, – заключался, по-видимому, в том, что гражданская жизнь, с его точки зрения, предполагала определенную меру добродетели, которую могла обеспечить только благодать, а значит, достичь ее можно было лишь в эсхатологической ситуации исполнившихся пророчеств и обновленного мира. Как следствие, его поражение вызвало травматический шок в идеологическом строе флорентийской жизни, ощущаемый и наивными, и искушенными гражданами.