Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги III и IV

И как если бы ничего. Двумя доводами он показывает, что чтойность, по крайней мере в некоторых единичных чувственных [вещах], существует помимо того, чтойностью чего она называется. Первый: если нет ничего помимо единичных чувственных [вещей], то нет ничего умопостигаемого; а тогда либо не будет знания ни о какой вещи, либо знание ничем не будет отличаться от чувства, что и то и другое в высшей степени абсурдно. В этом доводе Аристотель предполагает, что все единичное чувственно; это не только имеет вероятность из мнения некоторых древних, но и, по-видимому, следует из сказанного Платоном, если пока оставить в стороне Бога. Ибо хотя он полагал Идеи помимо единичных чувственных [вещей], однако не говорил, что они суть единичные вещи, но — общие.

Кроме того, не будет. Второй довод: если бы не было ничего помимо единичных чувственных [вещей], то, поскольку все единичное подвижно и подвержено разрушению, не было бы ничего неподвижного, ничего вечного, что он вскоре доказывает, как абсурдное. Здесь также Аристотель аргументирует из мнения Платона, ибо Платон считал небесные тела разрушимыми по своей природе, даже если по благодеянию Бога они никогда не погибнут, как явствует из «Тимея». Ибо так в той книге творец мира обращается к небесам, как передает Цицерон в книге «О вселенной»: «Но поскольку вы рождены, чтобы быть бессмертными и неразрушимыми, вы не можете [быть разрушены]; однако вы никогда не разрушитесь, и никакие смертные судьбы вас не уничтожат. И т. д.»

Но если вечное. Он доказывает, что утверждать, будто ничто не вечно, абсурдно, следующим образом: если бы ничто не было вечным, не было бы никакого возникновения. Ибо для того чтобы было возникновение, необходимо, чтобы и материя, и форма были вечными. Но различно: материя — согласно числовой тождественности, форма же — согласно видовой или родовой тождественности.

Ибо и то, что. Что при данном возникновении необходимо, чтобы одна и та же по числу материя была вечной, или несотворенной, он доказывает из того, что не всякая материя может возникать из другой и другой предшествующей до бесконечности, и ни одна не может возникать из ничего.

Кроме того, поскольку. Что при данном возникновении необходимо, чтобы форма, та же по виду или роду, была вечной, он доказывает двумя основаниями. Во-первых, потому что всякое возникновение и всякое движение имеет цель, или предел, к которому [стремится]; ничто же не производится к цели, или к акту, кроме как от того, что есть в акте, — будет ли это происходить согласно тому же виду или согласно тому же роду, как человек, который происходит от существующего человека, и мышь, которая рождается от существующей мыши или от солнца. Допущение этого основания следует подразумевать, как делают Сириан и Альберт. Во-вторых, потому что если материя существует прежде, чем из нее что-либо возникает, то более сообразно с разумом, чтобы форма существовала прежде согласно виду или роду; поскольку для того чтобы форма сообщалась и умножалас, материя располагается и подготавливается. Итак, он заключает, что необходимо признать и материю, и формы вечными, потому что иначе не было бы никакого возникновения и ничего из того, что рождается и погибает. А поскольку это никак не может быть сказано, он заключает, что необходимо сказать, что сущность и чтойность вещей (которую он называет видом и формой) существуют помимо самого целого, то есть помимо того, чтойностью чего они являются, — по крайней мере, отделением инаковости, или различия из природы вещи. Ибо то, что не возникает и не разрушается, по крайней мере само по себе, — каковой является всякая чтойность и сущность, которая выражается в первом определении, — необходимо отличается некоторым различием, по крайней мере из природы вещи, от того, что само по себе возникает и разрушается, каковыми являются только индивиды.

Ибо и движение. Как будто оно не имеет определенной цели и предела согласно виду, как замечает Сириан, хотя может быть бесконечным согласно повторению, как движение неба.

И не может быть. Эти слова относятся к тому, чтобы показать, что всякое возникновение необходимо имеет предел. Ибо если предел возникновения, который есть бытие вещи, не может быть дан, то и приобретение его, которое называется «становлением», никоим образом не может быть дано. То же самое ты найдешь у Автора в 6-й [книге] «Физики», в последней главе.

То же самое, что. Что бытие вещи есть предел, он доказывает из того, что необходимо, чтобы то, что сделано, когда впервые его возникновение завершено и совершенно, тогда впервые и было.

Бытие и субстанцию. Оба слова обозначают здесь форму; второе добавлено к первому для объяснения. Смысл, следовательно, таков: гораздо более сообразно с разумом, чтобы форма существовала в природе вещей, когда существует материя, — а именно вечно. Ибо материя, поскольку она сама по себе бесформенна, не может существовать без формы. Это место, конечно, было темнейшим после удаления частицы μ, которой лишены все кодексы, какие я видел, кроме одного рукописного, древнего и испытанного. И, конечно, иначе контекст не мог быть понят, если не сказать: πόζε σκεν 7ίφ εναι, причем слово εα имело бы то же значение, что и φ āνεα ίνικω, так чтобы фраза заканчивалась так: «поскольку она есть само бытие, без благодати сущности», каковым образом была бы передана причина существования формы из того, что она есть цель, ради которой существует материя. Но это толкование весьма жестко, особенно поскольку слово α не имеет предшествующего артикля.

Ибо если ни то, ни это. По-гречески: εἰ δὲ μὴ τε τοῦτο, то есть «если же ни то, ни это». Но поскольку это «то» относится к предшествующему слову εἶναι согласно нашему чтению, или к последующему согласно чтению других кодексов, как мы это истолковали; в обоих же случаях этим словом обозначается форма, мы скорее передаем «это», что делают все остальные.

Если же кто. До сих пор он доказывал, что чтойность, по крайней мере в некоторых вещах, существует помимо тех единичных [вещей], чтойностью которых она называется. Теперь он подтверждает противоположное следующим основанием: если это допустить, возникает большое сомнение, а именно в каких вещах это следует утверждать. Ибо очевидно, что нельзя сказать это обо всех. Ведь помимо отдельных домов не следует давать какой-то дом — либо отделенный на платоновский манер (поскольку он не признавал Идей в вещах, создаваемых искусством), либо отличающийся из природы вещи от этих стен, крыши и фундамента, поскольку сущность дома есть не что иное, как сами соединенные и упорядоченно расположенные части; иначе следует сказать о сущности, которой Сократ есть человек, и об остальных чтойностях естественных вещей.

Решение вопроса: есть ли чтойность материальной субстанции нечто иное, чемсубстанция, чтойностью которой она является, или же в некоторых [вещах] онаесть нечто иное, а в других — нет.

Решение этого вопроса состоит в том, чтобы мы сказали: чтойность в некоторых [вещах] есть нечто иное, чем то, чтойностью чего она является; в некоторых же — нет. Ибо если ее сравнивать с тем, чему она присуща первично, как человечность — с общим человеком, то она не есть нечто иное, но совершенно то же самое из природы вещи, хотя и отличается только способом постижения и обозначения. Ибо человечность обозначается как форма абсолютно; человек же — как имеющий человечность; и таким же образом дело обстоит в остальных [случаях]. И по тому же основанию Платон говорил, что человечность, которая есть чтойность человека, относится к отделенному человеку так же. Если же ее сравнивать с тем, чему она присуща вторичным образом, или опосредованно, как человечность — с Сократом, то она есть нечто иное из природы вещи, и иное — то, чтойностью чего она является. Ибо Сократ помимо человечности, которая выражается в общем определении, необходимо включает нечто, чем он отличается от Платона и остальных людей. И в этих [вещах] Платон полагал не только инаковость, но и реальное отделение, как часто говорилось. Но об этом подробнее в 7-й книге, глава 4 и 15, где следует рассуждать вместе с Аристотелем. И не нужно разрешать доводы, которые он приводит здесь за ту и другую сторону, поскольку они правильно заключают. Ибо хотя два первых [довода], которые приводятся в пользу утвердительной стороны, предполагают нечто ложное, однако при допущении их согласно Платону правильно выводится, что если чтойность ни одной единичной вещи не отличается из природы вещи от самой единичной вещи, то ничто вообще не может подпадать под знание в собственном смысле, которое есть знание об общем, и никакая сущность не является вечной — не только положительно, но и отрицательно. Ибо если бы сущности вещей никоим образом не были чем-то иным, чем единичные разрушимые вещи, то все сущности разрушались бы сами по себе, как и сами индивиды. Более того, правильно выводится и то, что Аристотель затем заключает: если ничто не вечно (то есть ни одна сущность вещи, которая возникает и разрушается), то ни материя, ни форма не вечны. Ибо если они вечны той вечностью, которую мы объяснили, то необходимо, чтобы сущности вещей, которые возникают и погибают, были вечными тем способом, каким вечна форма, а именно согласно видовой или родовой тождественности.

К этому одному. Он рассматривает десятый вопрос, в котором исследовалось, определены ли начала — как формальные, так и материальные — числом или только видом; то есть дается ли для того, что различно по числу, но одно по виду, только одно по числу формальное начало и одно материальное, или же [начала] различны по числу, но одно по виду. Что, следовательно, не дается только одно формальное начало в отношении различных вещей одного и того же вида, доказывается двумя основаниями. Первое: таким образом то, что множественно и различно, было бы одним по числу и не было бы одним по числу, что нелепее всего. Второе: поскольку материя разделена в отдельных индивидах, она не могла бы принять одну и ту же по числу форму всех их (что он называет «материя становится каждым из них»), так как одна и та же по числу форма не может одновременно сообщаться различным целостным материям; и эти две [вещи] не могут составить само целое, различное по числу в каждом [индивиде]. Итак, либо форма сообщалась бы только одной по числу материи, либо никакой. Сириан, однако, понимает это об Идеях, а не о формах, которые суть части составных [вещей]; к этому толкованию с трудом могут быть приспособлены слова Аристотеля.

Кроме того, и это. Он распространяет вопрос на все роды начал и спрашивает: дается ли в отношении того, что различно по числу, но одно по виду, в каждом роде начал одно по числу начало, или же многие по числу, но одно по виду. Он доказывает же в первом месте, что следует допустить одно по числу. Во-первых, потому что если бы для различных по числу вещей необходимо были различные по числу начала, то, поскольку мы ясно видим в природе вещей, что вещи, началами которых они являются, различны по числу, ни одно начало многих вещей не было бы одним по числу, и таким образом даже само сущее или само единое, существующее само по себе, которое Платон полагал общим началом всех вещей, [не было бы одним по числу]. А это очевидно ложно в случае Солнца, которое, будучи одним по числу, производит многие по числу действия, и тем более в случае первого двигателя. Во-вторых, потому что если не дается какое-либо одно по числу начало в отношении того, что, как говорят, подпадает под одну и ту же по числу науку, то не будет никакой науки о них. Ибо вещи познаются через свои начала; откуда, по-видимому, следует, что то, что comprehenditur одной и той же по числу наукой, познается через одни и те же по числу начала. Или все доказательство имеет такой вид, как излагают Сириан, Комментатор и некоторые другие: если начала не суть одно по числу, то и то, что имеет начало, не будет одним по числу, поскольку необходимо, чтобы все, что есть в том, что имеет начало, предсуществовало в началах. А если ничто не будет одним по числу, или единичным в природе вещей, то не дается никакого общего; из чего произойдет, что не дается никакой науки, так как наука есть [знание] об общем.

Но поистине, если по числу. Теперь он доказывает противоположное, а именно что для различных по числу [вещей] необходимо следует допустить различные по числу начала, как для различных слогов даются различные по числу элементы, хотя они и были бы одними по виду. Ибо если бы начала не были многими по числу под одним и тем же видом, то и то, что из них состоит, не было бы многим по числу под одним и тем же видом. Как если бы не было многих по числу знаков формы А, а также многих по числу формы В, то из них можно было бы составить только один по числу слог, а именно либо АВ, либо ВА; иначе уже было бы много по числу знаков той и другой формы. И таким же образом, если бы четыре обычных элемента были только четырьмя по числу, и из них состояла бы какая-либо смесь, нельзя было бы найти никакой другой смеси, поскольку та [смесь] охватывала бы все элементы.

Помимо элементов. То есть число вещей, которые состояли бы из начал, не превышало бы числа начал каждого рода. Как если бы формальные начала, из которых состояли бы животные, были числом тысяча, то животных было бы не больше тысячи; если же только одно по числу, то было бы только одно по числу животное, или единичное. Ибо единично то, что есть только одно по числу, как обозначенный вот этот человек или вот это животное, которое, конечно, никаким образом не может умножаться, поскольку это противополагается общему основанию.

Как если бы определенное. Или здесь следует дополнить приспособление подобия, которое, возможно, Аристотель по забывчивости опустил, как говорит Александр; или это было сделано им потому, что вещь была очевидна; или следует исключить частицу «или», чтобы речь не была незавершенной; или скорее следует поверить, что то, что было легко, он исправил, [поставив] ἐν вместо ἄν.

Все эти буквы. То есть все сочетания букв, или (что-то же самое) все соединенные буквы; ибо сами буквы по себе не называются состоящими из элементов, но [называются] элементами.

Решение вопроса: определены ли начала, как формальные, так и материальные,числом или только видом.

Решение этого вопроса, которое объясняется Аристотелем в 12-й книге, глава 4 и следующие, состоит в том, чтобы мы сказали: внутренние начала не суть одни и те же по числу при сравнении различных [вещей], но одни и те же по виду, или роду, или аналогии, соответственно тождественности того, что из них состоит; внешние же [начала] могут быть одними и теми же по числу. Ибо многое может быть произведено одним и тем же по числу действующим [началом] и ради одной и той же по числу цели; более того, все, что происходит, произведено первым действующим [началом] и высшей целью, которая есть только одна по числу. И приведенные доводы нисколько не препятствуют этому объяснению. Ибо первые два заключают, что внутренние формальные начала различных по числу вещей не могут быть одними и теми же по числу. Третий же показывает, что необходимо следует допустить некое одно и то же по числу начало различных вещей. И таким образом Платон полагал одно и то же по числу начало всех вещей, которое он называл самим сущим и самим единым, каковыми словами он понимал Бога, как часто в комментариях на эту книгу утверждает Сириан. Четвертый же ничего не доказывает, поскольку одна и та же по числу наука может быть о многих вещах, в некотором начале, или формальном основании, которое было бы одним и тем же по виду, роду или аналогии. Наконец, в крайнем случае он заключает только то, что внутренние начала различных вещей, каковы бы они ни были, не могут быть одними и теми же по числу, что мы уже уступили.

Тем не менее нисколько. Он рассматривает предпоследний вопрос, в котором исследовалось, являются ли начала разрушимых и неразрушимых вещей одними и теми же или различными, и т. д. Он говорит, что этот вопрос был оставлен всеми как новейшими, так и древними. Однако Сириан отрицает, что он был оставлен Платоном в «Тимее», слова которого он также приводит. Но Аристотель, по-видимому, потому [так считает], что даже Платон не исключил [этого], поскольку Платон в «Тимее» не указал причину бессмертия небесных вещей из их начал, что было бы свойственно философу, но — из божественной воли, как явствует из того места.

Ибо если одни и те же. Одним этим основанием он доказывает, что начала всех вещей не одни и те же. Ибо если бы они были одними и теми же, нельзя было бы привести никакого основания, почему одни вещи погибают, а другие являются вечными. Ибо то, что поэт Гесиод и другие, которые облекли теологические предметы и свойственные этой науке вещи в покров басен, хотели, чтобы вечными были те вещи, которые вкусили нектар и амброзию богов, а остальные остались бы тленными и смертными, — хотя, возможно, и означает нечто сокрытое от нас, что вероятно, однако если взвесить то, что они открыто говорят, это весьма пусто и сказано без всякого основания. Ибо если боги, которых они назвали началами остальных вещей, бессмертны благодаря нектару и амброзии, которыми они пользуются, то либо они имеют это потому, что пользуются ими только ради удовольствия, либо по необходимости. Если только ради удовольствия, то очевидно, что нектар и амброзия не сообщают им бытия, поскольку они тем не менее существовали бы, если бы ими не пользовались. Если же по необходимости, то, следовательно, они питаются ими, а значит, не бессмертны; ибо питание есть восстановление утраченной субстанции. Говорит же Аристотель о естественном бессмертии, каковое боги, если бы они были [таковыми], должны были бы иметь.

Только об этом была забота, чтобы говорить то, что казалось им вероятным. Аристотель не одобряет их способ философствования, ибо они говорят только для себя и скрывают философские вещи под покровами басен или загадок. Об этом мы говорили в предисловии к этому труду.

Сверх наших сил. Аристотель признает в древних мудрость, которую, как он открыто признает, он не может достичь. В этом месте Фома [Аквинский], как ревнитель извлечения всякой истины из тьмы, подозревает, что эти теологи под именами нектара и амброзии понимали высшее благо первого начала, поскольку вся сладость любви относится к некоторому благу, а следовательно, к высшему благу. И таким образом они обозначили, что те вещи, которые причастны собственным [благам] и как бы вкушают совершенство божественной благости, бессмертны в отношении числового бытия; те же, которые [причастны] более отдаленно (как бы лишь обоняют ее), не бессмертны, разве что в отношении видового бытия.

Которые басни. Александр понимает здесь тот контекст, [в котором говорится о тех], кто исключает истину из басен; на это толкование намекает перевод Бессариона, который гласит так: «Но о том, что говорится баснословно и софистически; и о древнем, что...». Однако не представляется, чтобы Аристотель говорил здесь что-либо иное, кроме того, что не следует серьезно и тщательно заниматься теми, кто облекает философские вещи в покров басен, особенно когда в ближайших словах он столь почетно отозвался о древних поэтах (которых он даже называет теологами), так что сказал, что они писали сверх сил философов своего времени. И, конечно, греческий контекст не вынуждает нас принимать тот первый смысл. Почему же Аристотель считает недостойным философской серьезности тщательно исследовать значения басен? Основание таково: явный смысл слов иногда смешон, и опровергать его не подобает мудрецу; мистический же смысл, который поэты хотят обозначить, сокрыт; откуда следует, что философ, возможно, опровергает то, что поэт вовсе не хотел обозначать, а это само по себе не кажется лишенным легкомыслия. Другое основание — о тех, кто пользуется загадками, как пифагорейцы и их последователи платоники. Ибо философу не недостойно тщательно разбирать их изречения, потому что, хотя они говорят темнее, чем подобает, тем, кто не должен давать повода к ошибке, они nevertheless не преследуют в самом роде писания баснословную цель. Если же кто возразит, что Аристотель противоречит себе, сказав в первой книге, глава 1, что философ должен быть любителем басен, пусть помнит, что он сказал не просто «любителем басен», но некоторым образом любителем, и притом поскольку басни поэтов содержат нечто чудесное, что побуждает к философствованию.

От тех же, которые. Оставив тех, кто скрывает философскую истину вымышленными баснями, он переходит к тем, кто ясно излагает причины вещей в учении; у них, говорит он, следует по праву искать, почему из одних и тех же начал одни вещи они делают тленными, а другие вечными. Но поскольку они не приводят достаточной причины и ниоткуда не явствует, что это сообразно разуму, он заключает, что скорее следует сказать, что начала всех вещей не одни и те же.

Ибо и Эмпедокл. Чтобы не казалось, что он несправедливо осуждает предшествующих философов, он выдвигает Эмпедокла, который среди натурфилософов, по-видимому, наиболее последователен. Итак, он, кажется, приводит следующее основание для предложенного [тезиса]: если все состоит из четырех обычных элементов, то некоторые вещи существуют вечно благодаря вечному согласию и дружбе элементов, а те [вещи] погибают из-за их борьбы или раздора. Он говорил, что все, кроме Бога, то есть неба, которое он называл Сферой и говорил, что оно самое мудрое, имеет в своем составе примешанный раздор; а то [небо] одно так состоит из элементов, что от его состава раздор далеко удален. Сириан, однако, защищает Эмпедокла в этом деле, полагая, что он не думал ничего иного, чем Платон.

Тем не менее нисколько. Он опровергает причину, приведенную Эмпедоклом. Во-первых, потому что в ней он сам себе не последователен. Ибо когда он говорил, что раздор относится к составу остальных вещей, кроме Бога, или Сферы, он делает его причиной возникновения. Но причина возникновения, по его мнению, не есть причина разрушения, поскольку у него Сфера возникла, но тем не менее не погибнет.

Долговечные боги. Каких богов долговечными, но не вечными, назвал Эмпедокл, недостаточно ясно. Невероятно, чтобы он понимал тех демонов, о которых упоминают платоники; чего, однако, некоторые хотят. Ибо их делают вечными Апулей и Халкидий, платоники, когда почти теми же словами определяют демона: «Животное, по душе подверженное [страстям], по уму разумное, по телу воздушное, по времени вечное». Если только Эмпедокл не сказал «долговечные» вместо «вечные» (в чем он открыто противоречил бы себе, поскольку хочет, чтобы они, как и остальное, что он назвал, состояли из раздора), или если они назвали вечное животное вместо долговечного.

И это также в остальном. Этим другим основанием он подтверждает, что у Эмпедокла раздор есть причина возникновения: потому что, если бы его не было, не было бы никакого различения вещей, которое явно относится к возникновению.

Когда сходятся. То есть когда то, что [разделено] раздором или борьбой, [вещи], соединяясь, через дружбу сводятся в хаос и перестают быть, тогда в последний раз останавливается раздор. То есть тогда только он перестает исполнять свою обязанность; итак, раздор есть причина возникновения.

Так что. Он опровергает ту же причину, приведенную Эмпедоклом, [указывая], что при ее изложении он не открыто исключил раздор из [сферы] Бога, или Сферы, хотя и сказал, что она мудрейшая, и, однако в другом месте учил, что подобное познается подобным существующим; то же самое он утверждает в первой [книге] «О душе», глава 2, не только об Эмпедокле, но и о Платоне. Из этого ведь следует, что Сфера менее мудра, чем остальные вещи, поскольку лишена раздора, через который она познает раздор других вещей.

Но и то. Он возвращается к прежнему опровержению и добавляет, что Эмпедокл не только по этому основанию себе не последователен, [поскольку] из его слов следует, что сам раздор порождает, но также потому, что прямо выводится, что и само согласие, или дружба, есть причина гибели. Ибо он говорит, что когда вещи наконец сойдутся в одно, будет гибель всех вещей. Однако, по-видимому, согласно Эмпедоклу следует исключить Сферу, чтобы та всеобщая гибель не понималась иначе, как о низших вещах.

Одновременно же. Это также мимоходом он осуждает в мнении Эмпедокла, [указывая], что для той всеобщей гибели, которую он говорит, что она необходимо будет, он не привел никакой другой причины, кроме того, что так устроено природой, как явствует из его поэм, в которых низшие вещи (как кажется) он делает как бы некими членами низшего мира. А что-то основание — «так устроено природой» — неуместно, явствует из того, что таким образом было бы легче всего указать причину всех вещей.