Комментарии к метафизике Аристотеля. Книги III и IV

Но до сих пор. Аристотель говорит, что Эмпедокл в этом себе последователен: хотя он говорит, что начала всех сущих одни и те же, а именно четыре обычных элемента, он не утверждает [этого]; затем, что одни [вещи] погибают, а другие нет, но все вообще, кроме элементов. Однако, если рассматривать только слова, это противоречит тому, что было приведено из Эмпедокла; [поэтому] это следует понимать так, что Эмпедокл говорит в этом общем утверждении не обо всех вообще вещах, но о всех тех, которые он говорил, что они состоят из четырех элементов и раздора. Это, конечно, сказано в упрек Платону, который, сделав единство и неопределенную двойственность началами и отдельных людей, и отдельного человека, тем не менее признал, что те смертны, а этот вечен, что он утверждает и почти во всех остальных вещах.

Если же они различны. До сих пор он аргументировал в пользу той части вопроса, которая отрицает, что начала всех вещей одни и те же; теперь он подтверждает противоположное двумя основаниями. Первое: если они различны, то либо начала разрушимых [вещей] также разрушаются, либо они не подвержены разрушению. Если кто скажет, что они разрушаются в другие предшествующие [начала], он двумя аргументами доказывает, что это невозможно. «Во-первых, потому что они состояли бы из других начал, что невозможно», — скажет ли кто, что следует прийти к некоторым первым [началам], которые вовсе не происходят из других предшествующих, но из ничего, или что следует уходить в бесконечность в началах, из которых они состоят. Ибо ничто не происходит естественным образом из ничего, и ничто не может состоять из бесконечных начал, как явствует из предыдущей книги. Во-вторых, потому что если все [начала] полагаются уже разрушенными (это ведь можно предположить, если говорится, что они могут разрушаться), то не будет никаких разрушимых вещей, которые, однако, называются вечными согласно своим видам, а они не существуют иначе, как через свои индивиды. Если же кто скажет, что они не подвержены разрушению, то, поскольку также очевидно, что начала неразрушимых [вещей] не подвержены разрушению, трудность снова почти та же, что и только что рассмотренная: почему, спрашиваю, если все [начала] не подвержены разрушению, из одних происходят вечные вещи, а из других — тленные и смертные?

Кроме того, никто. Второе основание выводится из авторитета древних. Ибо никто не сделал одни начала вечными, а другие смертными, но все говорили, что начала всех вещей одни и те же, легко обходя трудность, которая была приведена в пользу утвердительной части вопроса, как если бы она была легкой и не имеющей значения.

Решение вопроса: являются ли начала разрушимых и неразрушимых вещей однимии теми же или различными.

Решение этого вопроса имеется в 12-й книге, начиная с главы 5, где Аристотель учит, что внешние начала всех вещей — как разрушимых, так и неразрушимых — одни и те же; противоположное этому утверждал Мани Перс, от которого манихеи называются [так], в гнуснейшей ошибке. Внутренние же [начала] не одни и те же, разве что по аналогии. И [учит], что внутренние начала неразрушимых [вещей] не подвержены разрушению, а [начала] разрушимых [вещей] частью разрушаются, частью нет. Ибо они разрушаются привходящим образом, поскольку перестают быть началами той вещи, которая разрушается сама по себе; сами же по себе не разрушаются, как если бы они полностью погибали или разрешались в другие начала. Ибо материя разрушимых вещей не погибает и не разрешается, хотя и способна претерпевать и последовательно выдерживать противоположные движения, каковое условие усматривается в началах неразрушимых вещей. Форма же, хотя и погибает, кроме человеческой, однако не разрешается. А на довод, которым в начале была подтверждена отрицательная часть вопроса, следует сказать, что он правильно заключает, что внутренние начала разрушимых и неразрушимых [вещей] не одни и те же. А на тот, который был приведен в пользу утвердительной части, что следует ответить, ясно из сказанного. Ибо остальное, что было сказано в этом споре скорее из авторитета, чем из разума, не представляется нуждающимся в рассмотрении.

Все же. Он рассматривает двенадцатый вопрос, в котором исследовалось, являются ли единое и сущее самими субстанциями вещей и субстанциальными началами, или же скорее единому и сущему подлежит нечто, что было бы первым началом и субстанцией вещей. Этот вопрос он потому называет труднейшим, что он имеет за обе стороны весьма весомых авторов и не менее вероятные основания. И добавляет, что его объяснение крайне необходимо, поскольку от него зависит не только суждение о сущностях вещей, но и объяснение многих других вопросов, которые были в то время спорными, как, например, [вопрос о том], являются ли числа сущностями вещей или нет, и других подобных.

И то и другое. Смысл: и ни то из них не сказывается о какой-либо подлежащей природе, но имя единого принимается за одно только единство, а слово сущего — за одну только сущность. Ибо если они обозначают нечто, что привходит к вещам, то они необходимо принимаются за нечто подлежащее, как «белое» — за тело, а «смеющееся» — за человека. Предложив этот вопрос, Аристотель выводит сторонников, или скорее авторов, той и другой стороны.

Как бы к более известному. Поскольку то, что непосредственно следует, ясно относится только к Эмпедоклу, мы не могли здесь употребить латинское слово во множественном числе вместо греческого единственного, которое есть «αὐτὸν», что, казалось, требовало то подразумеваемое слово глагола, как мы сделали в главе 1, где Аристотель говорит: «οἱ δὲ Πυθαγόρειοι καὶ Πλάτων...», и в главе 2, где говорится: «διὰ τὸ τῶν σοφισμάτων τινὲς...». Поэтому, чтобы сохранить смысл, необходимо было сделать подразумеваемым [словом] глагола только Эмпедокла. Итак, смысл слов Аристотеля таков: Эмпедокл указывает причину самой сущности и единства из другого, более первичного, а именно из согласия, которое он называл началом. Ибо поскольку причина сущности, по-видимому, та же, что и единства, и наоборот, а согласие есть причина единства, как явствует по индукции, он заключал, что оно есть также [причина] сущности. В этом месте то «καὶ» не следует читать слитно, так чтобы они были одной частицей «καί», но раздельно, чтобы оно означало «что некое», или «что за», или «нечто»; как мы и передали по-латыни.

Вынуждены же говорить. Как если бы он сказал: вынуждены ведь полагать столько подлежащих сущности и единства, сколько они полагают их начал, поскольку они различают начала от сущности и единства вещей, как подлежащее от того, что им привходит.

Если же кто. Теперь он аргументирует в пользу мнения Платона и пифагорейцев следующим образом. Либо сущее и единое отделены от индивидов, либо нет; если они не отделены, то следуют две [вещи]: во-первых, что никакое другое общее не существует отдельно от индивидов; во-вторых, что никакое число не есть абстрагированная от вещей, или некая отделенная субстанция; но и то и другое неудобно; следовательно, скорее следует сказать, что они отделены; но при этом допущении прямо следует, что они суть субстанция всех вещей; итак, не следует отрицать, что сущее и единое суть субстанция вещей. Первая часть большей [посылки] доказывается из того, что сущее и единое суть наиболее общие [понятия], а, следовательно, из всех общих [понятий] наиболее отделимы от индивидов, особенно поскольку более общее предшествует по природе тем порядком предшествования, по которому то называется первым, от чего не обращается следствие существования. Вторая же [часть] доказывается из того, что число, абстрагированное от вещей, есть не что иное, как сами единицы, каждая из которых есть то, что в наибольшей степени есть нечто единое; откуда следует, что если единое не есть отделенная субстанция, то и само число не есть отделенная субстанция. Меньшая [посылка] может быть доказана теми основаниями, которыми Платон пытается показать, что Идеи существуют и что числа суть сущности вещей, отделенные от самих вещей. А что следует, если сущее и единое суть нечто, то есть отделены от индивидов, что они суть субстанции всех вещей, Аристотель доказывает из того, что если они отделены, то ничто иное им не подлежит, что сказывалось бы обо всех вещах вообще, как подлежащее формального сказуемого; как, например, когда «человек» сказывается обо всех людях, ничто ему не подлежит, что сказывалось бы обо всех них как подлежащее человеческой природы; иначе дело обстоит в сказывании «белого», которому подлежит тело, которое сказывается обо всем белом как подлежащее белизны; то же самое можно наблюдать и в остальных привходящих сказуемых.

Но поистине, если само. Он аргументирует в пользу мнения натурфилософов против мнения Платона и пифагорейцев двумя основаниями, первое из которых таково. Если само сущее и само единое суть нечто, то есть отделены, и что отсюда следует — они суть сами сущности вещей, а не нечто последующее (что у Платона правильно выводится), то все, что будет помимо того сущего, не будет сущим, и все, что будет помимо того единого, не будет единым; поэтому, поскольку то сущее и то единое — одно и то же (ибо они не могут быть различными), получается, что все, что существует, есть единое, что заключал Парменид. Итак, поскольку это в высшей степени абсурдно, то скорее следует сказать, что само сущее и само единое не отделены, а, следовательно, не суть субстанции вещей. Это основание заключает [вывод] только против Платона, как очевидно, и не без основания, поскольку все рассмотрение этого вопроса предпринято ради Платона.

Тем не менее, каким образом. Поскольку все это рассмотрение предпринято против Платона, Аристотель учит, что обе части вопроса причиняют ему большое затруднение; из обеих ведь следует, что число не есть субстанция, что он, однако, усиленно пытался защищать. Ибо если единое не есть субстанция, то и число не будет субстанцией, как было немного раньше доказано. Если же оно есть субстанция, то, поскольку помимо него не будет другого единого, не будет и числа. Ибо как помимо самого сущего, если оно полагается отделенным, не будет другого сущего, так и помимо самого отделенного единого не будет другого единого, из которого вместе с первым единым образовалось бы число. В этом месте, когда Аристотель говорит «будет ли само единое», смысл таков: «будет ли единое субстанцией». Ибо у Платона одно и то же — быть отделенным и быть субстанцией, потому что все, что существует отдельно и само по себе естественно, есть субстанция.

Ибо из чего. Как если бы он сказал: ибо из чего будет порождено то другое единое, отделенное от первого единого? Ведь необходимо будет, чтобы то, из чего оно происходит, было ничем. Ибо всякое сущее либо едино, либо многое, каждое из которых едино; то же, из чего произойдет то единое, не будет ни единым, ни многим, поскольку предполагалось, что помимо первого единого нет другого единого. А что-то другое единое должно порождаться, если его следует полагать помимо первого единого, явствует из самого того, что оно не есть первое единое. Следовательно, оно породится из ничего, что невозможно. В этом месте слово «αὐτὸ» не следует соединять в мысли с «ἄλλο», но с «τὸ ἕν», которое предшествовало. Этого явно требует понимание места.

Кроме того, если единое. Второе основание, которое он приводит в пользу мнения натурфилософов против Платона, принадлежало Зенону Элейскому, ученику Парменида, который рассуждал так. Если дано само единое, отделенное, оно совершенно неделимо, следовательно, есть ничто; откуда следует, что оно не только не есть субстанция вещей, но и вообще ничто из того, что к ним относится. А следствие он считал [истинным] из того, что Зенон полагал, что ничто не существует, кроме того, что имеет некоторую величину; по этой причине он часто пользовался как бы следующим началом: «То, что ни прибавленное не делает большим, ни отнятое не делает меньшим, есть ничто». Поэтому он говорил, что ничто не есть сущее во всех отношениях, кроме тела, поскольку только тело, прибавленное согласно любому измерению, делает большим; тогда как линия, прибавленная [к телу], не делает большим, разве что в отношении длины, и поверхность — разве что в отношении длины и ширины. Откуда следовало, что отвлеченное единство, какое полагал Платон, а также точка суть вообще ничто, потому что они не могут сделать какую-либо вещь большей. Здесь мы добавили то «или меньше», чего нет в греческом, потому что оно, по-видимому, явно выпало по вине переписчиков, поскольку в остальном смысл этого требует, если только он не смешон.

Но поскольку он. Поскольку Зенон философствовал весьма неуместно, говорит Аристотель, его основание можно разрешить не только в действительности, или просто, но и в отношении к человеку. Просто — если допустить возражение против некоторого неделимого, которое, как показывается, существует в природе вещей, как оно действительно существует. В отношении к человеку — если сказать, что, хотя основание сущего состоит не в том, чтобы прибавленное увеличивало, а отнятое уменьшало, однако при допущении этого не имеет значения, если неделимое, прибавленное, не делает большим, или не увеличивает величину: достаточно ведь, если оно делает больше, то есть увеличивает множество. Ибо то, что есть ничто, не может увеличивать множество. Здесь также вместо «ὡς συμβαίνει» представляется, что вкралось «τὸ συμβαίνει», как имеют греческие списки; и вместо «ἅμα καὶ οὕτως» у переписчиков написано «ἅμα καὶ οὕτως», что было весьма легко. Поэтому мы полагаем, что следует восстановить прежнее чтение. Мы исключили частицу «ἄν», чтобы читалось «καὶ οὐ γίνεται», а не «καὶ οὐκ ἂν γίνεται», то есть «и не может быть», как обычно имеют греческие списки, потому что, помимо того, что это противоречит истинному смыслу этого места, это не читается у Александра и не переводится ни одним переводчиком.

Каким же образом. Хотя основание Зенона легко может быть разрешено вторым решением, однако Аристотель добавляет, что из него остается еще следующая трудность: хотя неделимое, прибавленное, делает больше, или большее множество, и таким образом составляет любое множество, однако, по-видимому, невозможно, чтобы оно составляло величину, которую, однако, Платон говорил, что она составляется из единиц. Ибо это кажется столь же абсурдным, как если бы кто утверждал, что линия состоит из точек. Ибо хотя и допускается, что из одного отделенного неделимого и некоторого не-единого, которое Платон называл то неравенством, то неопределенной двойственностью, то также великим и малым — из единого, говорю, самого как формы, и из не-единого и материи — возникает отделенное число, однако не представляется, что следует говорить, что из того же самого иначе составляется величина, особенно поскольку само не-единое, или неравенство, у Платона всегда, по-видимому, принимается одним и тем же образом. Ибо также ни то, ни другое из них, по-видимому, не может произойти. И что из единого и из неравенства возникает число. И что из самого уже составленного числа и из того же самого неравенства возникает величина, как некоторые говорили, когда хотели научить, каким образом из единого и неравенства в одном случае возникает число, а в другом — величина.

Решение вопроса: являются ли единое и сущее самими субстанциями вещей исубстанциальными началами.

Для решения этого вопроса следует заметить, что сущее и единое, поскольку это относится к данному месту, могут приниматься трояким образом. Во-первых, как сущее и единое в независимом [смысле], каковым является только Бог Всеблагой и Величайший. Во-вторых, как сущее и единое трансцендентальные. Наконец, сущее — как непрерывное количество, которое действительно непосредственно едино числовым единством (ибо субстанция через посредство непрерывного количества присваивает себе такого рода единство), а единое — как числовое единство. Итак, если сущее и единое принимаются первым способом, следует сказать, что и то и другое отделено от всякой материи и, так сказать, от всякой потенциальности, поскольку и то и другое есть чистый акт; но что они не суть субстанция и чтойность всех вещей, а причина образцовая и действующая всех зависимых чтойностей, как научит Аристотель в 12-й книге. Если же они принимаются вторым способом, то они действительно суть субстанция, или сущность всех вещей, как тот же [Аристотель] научит в следующей книге; но nevertheless они не отделены от единичных вещей. Ибо ни одна вещь не имеет формально сущности через нечто отделенное от нее самой, но только действующим образом или через подражание. Если же, наконец, они принимаются третьим способом, то ни то, ни другое не есть субстанция всех вещей, но скорее и то и другое привходит к телесным субстанциям, которым только и случается нумероваться этим родом числа.

Из этого легко могут быть разрешены основания, предложенные за ту и другую часть вопроса. Ибо основание, приведенное в пользу мнения Платона, ничего не доказывает. Платон ведь считает, что отделение сущего и единого необходимо для того, чтобы сущее и единое были самой субстанцией, или чтойностью, всех вещей, что мы отрицаем, поскольку скорее следует говорить противное. И первое основание в пользу мнения натурфилософов правильно заключает против одного только Платона, как мы сказали в том месте; второе же разрешено самим Аристотелем. Почему же Платон считал, что сущности вещей, зависящих от первого сущего и первого единого, суть числа, недостаточно ясно. Но, однако, Фома [Аквинский] полагает, что причиной этого было то, что Платон не различал единство трансцендентальное и числовое. Отсюда, поскольку трансцендентальное единство не отличается от сущностей вещей — будь то простых или составных, единством которых оно является, — как нечто, что к ним прибавлено, то отсюда следует, что как все вещи, зависящие от Бога, имеют в своих сущностях некоторый состав сущностей, так и он говорил, что все они имеют состав единств, и что отсюда следует, что все их сущности суть числа. А то, что Платон сказал, что не только числа, но и величины состоят из единиц (что Аристотель опровергает в конце главы), по-видимому, следует понимать так, что под именем чисел он понимает виды, а под [именем] величины — индивиды, которые содержатся под ними и состоят из обозначенной материи. Так получается, что когда платоники говорят, что неравенство вместе с единством составляет числа, под именем неравенства они понимают потенциальную природу рода, а под именем единства — различие; когда же они хотят, чтобы величины состояли из числа и неравенства, то опять же под именем неравенства они понимают потенциальную природу материи, которая, восприняв подобия чисел, или отделенных форм, переходит в различные индивиды. Итак, они не одинаковым образом принимают неравенство в том и другом составе, хотя и кажется, что они принимают его одинаковым образом.

Объяснение пятой главы.

Следовало бы однако. Он рассматривает в этой главе шестнадцатый вопрос, в котором исследовалось, являются ли математические сущности субстанциями вещей или нет. Он говорит, что этот вопрос связан с тем, что было сказано, не потому, что он был непосредственно предложен после того вопроса, который только что был рассмотрен, но потому что, поскольку в предыдущем [вопросе] речь шла о едином, является ли оно субстанцией вещей, непосредственно, по-видимому, следует, чтобы то же самое исследовалось и об остальных математических сущностях.

Если же они не суть. Он аргументирует в пользу утвердительной части вопроса и сначала одним основанием доказывает, что тело есть субстанция вещей, потому что все остальное, по-видимому, суть его привходящие [свойства] и сказываются о нем, как о подлежащем присуждения, и в нем остающемся одно сменяет другое. Здесь под именем «Ratio» могли бы пониматься пропорции, которые суть некоторые отношения отношений, если бы они не назывались «ἀναλογία», и уже под именем того, что есть «к чему-либо», они не были бы comprehenditur. Древний переводчик вместо слова «λόγοι» передал «Orationes» («Речи»), под каковым именем Фома понимает гласные. Александр говорит, что Аристотель под именем «τῶν λόγων» обозначил «Числа». Более же нравится, что он обозначил понятия вещей, которые здесь Автор называет «intellecta» («мыслимое»). Заметь также, что, возможно, поэтому здесь опущен воздух в перечислении элементов, что он наименее ощутим из всех. Отсюда следует, что толпа верит, будто среда, находящаяся между водой и небом, есть пустота, как говорится о некоторых в 4-й книге «Физики», глава 6, хотя один древний кодекс имеет «μα μλρ». Наконец, когда слышишь «составные тела», понимай смеси; это сказано в отличие от простых тел.

Которые теплоты. Как если бы он сказал: хотя это в наибольшей степени, по-видимому, обозначает «вот это нечто», или субстанцию, и не кажется, что различается прежде всего иначе, как через первые качества; первые же качества не суть субстанции, то получается, что только тело, которому они присущи, есть субстанция.

И даже тело. Он доказывает, что поверхность, линия и точка (которая здесь ради объяснения называется единством, потому что обычно определяется как «единство, имеющее положение») также суть субстанции. Ибо тело (говорит он), которое доказано, что оно есть субстанция, есть субстанция в меньшей степени, чем поверхность; а поверхность — чем линия; а эта — чем точка. Это он доказывает двумя основаниями. Во-первых, потому что то, что упомянуто позже, полагается в определениях предшествующего: а именно точка — в определении линии, линия — в определении поверхности, а эта — в определении тела; а то, что полагается в определении, поскольку оно есть начало и причина субстанции вещи, есть субстанция в большей степени, чем определяемая вещь. Во-вторых, потому что то, что упомянуто позже, по порядку природы предшествует высшему, поскольку может быть без него, но не оно без них; а то, что по порядку природы первично, есть субстанция в большей степени, поскольку субстанция по порядку природы есть первое сущее. А то, что он говорит, что упомянутое позже может существовать без высшего, — сказано ли это согласно Платону (ибо поскольку они могут быть поняты без высшего, то смогут также, согласно платоновской последовательности, существовать без них), или потому что это не влечет противоречия. Ибо, возможно, это видел Аристотель, хотя и полагал, что нет никакой потенции в природе вещей, которая могла бы это сделать.

Остальное же. Не поверхность, линии и точки, которые суть начала тела, но качества, отношения и все остальное, что позже тела.

Более поздние. Пифагорейцы, разумеется, и платоники. Поэтому и согласно им математические сущности будут субстанциями вещей, и ничего не останется в вопросе, что по крайней мере из авторитета не было бы доказано в пользу утвердительной части.

Но поистине. Он доказывает отрицательную часть из того, что поверхность, линии и точки, которые, как сказано, кажутся субстанциями в большей степени, чем тело, в действительности не суть субстанции. Это он доказывает четырьмя основаниями. Первое: они не находятся ни в каком чувственном теле в том именно смысле, в каком рассматриваются математиками, в каковом только смысле они и называются началами тела, как предшествующие всем чувственным качествам.

Кроме того, представляются. Второе основание: эти же три, как они существуют в среднем теле (ибо так они должны приниматься, чтобы быть субстанциальными началами тела), по-видимому, суть не что иное, как деления тела, то есть то, чем тело делится по длине, ширине или глубине. Тело же не есть актуально разделенное; пока тело одно, оно [разделено] только в потенции; следовательно, они не существуют в теле актуально, но в потенции; следовательно, они не суть и субстанциальные начала его.

К этому, таким же образом. Третье основание: если бы они были актуально, или (как он говорит) определены и обозначены в среднем теле, то по тому же основанию в необработанном камне была бы фигура Меркурия прежде, чем из камня была бы сделана статуя Меркурия, и по тому же основанию любая другая фигура, как в игральной кости — под кубической фигурой — половина игральной кости, что есть другой вид фигуры; а это никак не следует говорить, поскольку в теле актуально нет ничего, кроме внешней поверхности, которой оно ограничивается. Читай Сириана. Латинские [переводчики] почти иначе излагают, потому что у них испорченный текст, хотя большинство из них прямо признает, что в теле актуально есть только одна поверхность.