Философская мысль Китая. Дао-Дэ цзин

Одно из ранних суждений, касающееся воздействия книги Лао-цзы на читателя, принадлежит ученому IV века Инь Чжунканю, который однажды шутливо заметил: «Если я три дня не почитаю “Дао-Дэ цзин”, то язык у меня становится будто деревянный»[25]. Инь Чжункань жил во времена, когда дискуссии на отвлеченные философские темы пользовались небывалой популярностью среди образованных верхов общества, и даосские каноны сыграли решающую роль в становлении нового умонастроения. Собственно, китайская традиция герменевтики и началась с предпринятой за сто лет до Инь Чжунканя ученым Ван Би попытки истолковать «Дао-Дэ цзин» как текст, хранящий в себе «сокровенный смысл» жизненного опыта. Но еще до Ван Би среди древних китайцев прочно укоренилось мнение о том, что человеческое творчество воплощено в акте «рассеивания» (сань), то есть скольжения мысли за пределы предметного знания, и формального тождества. Этот акт экстатического самораскрытия мысли еще – но и всегда! – неопознанному и неизведанному всеединству как раз и составляет существо герменевтического усилия. Именно идея цельности опыта является залогом осмысленности текста, каким бы темным и непонятным он ни казался на первый взгляд.

В семиологии после Р. Барта принято противопоставлять произведение и текст. Теперь мы можем сказать, что в «Дао-Дэ цзине», точнее в современном образе этого канона, модус текста решительно преобладает над модусом произведения. Обостренный интерес древних китайских переписчиков к числу знаков в этой книге и в ее отдельных частях (в мавандуйских списках численность иероглифов в каждой части обозначена особо) красноречиво об этом свидетельствует. Текст и есть не что иное, как пространство рассеивания смысла, его растворения в чистой множественности пустотного всеединства, каковое и есть актуальность опыта. Не существует «доктрины Лао-цзы». Книга «темного» мудреца выражает не тот или иной предметный смысл, а чистый жизненный порыв, пульсацию живого тела бытия – всегда иной, «небесный» алгоритм жизни, его неисповедимое «число». Вот тайна даосского патриарха.

Итак, удивительное свойство «Дао-Дэ цзина» состоит в том, что его текст обнажает производность произведения, пустоту всех умственных конструкций. Возможно, именно поэтому наследие Лао-цзы долгое время не было вовлечено в доктринальные споры. В даосской же традиции этот примат текстового начала породил одну важную особенность культурного бытования главного даосского памятника: его полагалось читать громко, нараспев и по возможности непрерывно – и наяву, и даже во сне. А все потому, что в тексте канона воплотилось реальное жизни. О необходимости именно декламировать канон Лао-цзы напоминает то обстоятельство, что более половины его текста записано рифмованными пассажами. Уже во времена Инь Чжунканя даосы приписывали декламации книги Лао-цзы чудодейственные эффекты: искренняя приверженность этому занятию могла избавить от недугов, продлить жизнь и узреть в себе богов. Непрерывное чтение «Дао-Дэ цзина» позволяло как бы телесно усвоить его текст, делала канон неотъемлемой частью и даже нормативной инстанцией реального опыта переживания и, можно сказать, животворения жизни. Один из ранних даосских текстов обещает, что тот, кто прочитает «канон пяти тысяч слов» десять тысяч раз, узрит воочию самого Лао-цзы. По даосскому преданию, начальник заставы Инь Си именно это и совершил в течение трех лет, после чего достиг бессмертия. Его примеру последовали многие другие поклонники Дао. Впрочем, уже старший современник Инь Чжунканя, ученый-даос Гэ Хун заявлял, что механическое повторение текста главного даосского канона само по себе не даст желаемого результата. Со временем чтение «Дао-Дэ цзина» стало частью медитативной практики: его чтение полагалось сопровождать визуализацией Лао-цзы в его божественном облике. Естественно, декламация «Дао-Дэ цзина» была важной частью даосских молебнов[26].

Мы можем сказать теперь, что между структурой даосского канона и образом его автора в традиционной агиографии существует своеобразный параллелизм. Подобно тому как под покровом легенд, выросших вокруг имени Лао-цзы и со временем приобретавших все более фантастический колорит, скрывается, возможно, обычная земная жизнь ученого по фамилии Лао, под напластованиями смыслов «Дао-Дэ цзина» таится простой факт наличия текста, указывающего на безыскуснейший факт «жизни как она есть». Тот же дуализм безымянно-актуального и понятийно-умственного прослеживается и в форме бытования даосской школы с ее иерархией учителя и учеников, причем учителю полагается хранить молчание, а толкованиями и апологетикой занимаются ученики.

Но вернемся к проблеме собственно понимания. В указанном выше смысле усилие понимания есть, в сущности, жизнь подлинная, она же свободная жизнь духа. По этой же причине толкование текста – это всегда ис-толкование, то есть преодоление наличного знания, выход за горизонты понятого и понятного, который в действительности представляет собой движение вовнутрь, погружение во всеединство осмысленной жизни (кстати, процесс визуализации Лао-цзы посредством декламации «Дао-Дэ цзина» трактовался именно как углубление во внутренний центр своего опыта). Речь идет о как бы непрерывном расширении и даже, можно сказать, рассеивании, ветвлении мысли, позволяющем охватить полноту смысла, прийти к со-мыслию. Толкование снимает логику тождества и различия и предполагает – всегда только предполагает – сходство по видимости несходного. Оно свидетельствует о жизни углубленной и, следовательно, возвышенной; жизни, пронизанной сознанием и сознательно прожитой. Оно есть вестник жизненной метаморфозы как саморазличающегося различия и бесконечной действенности, которая предстает как «иное» всего сущего и всякого действия, покой среди непрестанного волнения мира. Эта реальность есть событие, которое удостоверяет себя в самом акте самопревращения, и, следовательно, сама содержит в себе условия своего возобновления. Она способна непрерывно возвращаться к себе, вечно ускользая от себя. Великий Путь, по слову Лао-цзы, возвращается, когда «уходит далеко»; он «как бы существует» и «вьется без конца». Ученый XVI века Цзяо Хун удачно определил результат чтения «Дао-Дэ цзина», уподобив его «накоплению без накопления». Понять Лао-цзы, добавил Цзяо Хун, сможет только тот, кто способен «забыть слова и постигать сердцем». Забывая понятия, человек предвечного Пути возобновляет здесь и сейчас присутствие непреходящего. В предисловии к своему собранию комментариев на «Дао-Дэ цзин» Цзяо Хун делится собственным опытом познания даосского канона: «Я в молодости был крут и горяч, и читать Лао-цзы было для меня все равно что есть пищу ушами. В 23 года я услышал наставления учителей и друзей и стал понемногу приобщаться к учению, познав его трудность. Я принял к сердцу наставления учителей, и они стали для меня как узда для лошади и косяк для двери. Я тогда думал, что Путь в этом и заключается… Но прошло еще двадцать лет, и однажды ночью, сидя один в своей комнате, я вдруг понял, что всегда ценил не-сознание, а не знал, что сознание само по себе есть отсутствие; поклонялся чистоте, а не знал, что нет ничего грязного, где не было бы чистоты; знал, что есть подлинное “я”, а не знал, что нет никого, в ком не было бы его. И я понял, что все мои прежние представления были ошибочны»[27].

Этот честный рассказ учит, что чтение «Дао-Дэ цзина» бесплодно, если оно не обнаруживает вдруг свою ненужность, не приводит к метанойе, внезапному и радикальному перевороту в самом способе восприятия мира и притом такому, который освобождает нас от оков самоутверждающегося интеллекта и позволяет прозреть истину по ту сторону нашего понимания и, значит, в непосредственной, простейшей данности жизни.

Теперь выражение «загадка Лао-цзы», которое кажется на первый взгляд журналистским штампом, приобретает для нас глубокий и отчасти даже – страшно сказать! – юмористический смысл. Мудрость перемен, исповедуемая Лао-цзы (а вслед за ним и всей китайской традицией), требует признать реальностью самоотсутствие мысли, искать единство в акте умственного «рассеивания», в бесконечном богатстве разнообразия – принципиально не-понятном. В этом постоянном утончении смысла, или, что то же самое, ограничении ограниченного, выявляющем истинно безграничное, реальна только актуальность опыта (сама по себе вездесущая и потому неисчерпаемая), открытость сознания бездне метаморфоз, которая не позволяет возникнуть самовластному субъекту, замыкающему бесконечность бытия в конечности понятий.

Для даосского патриарха мысль и бытие – одно, но Лао-цзы – мастер «темных речей», потому что у него не язык навязывает свой порядок бытию, а само бытие проступает сквозь язык. Это язык, который, говоря словами Х.-Г. Гадамера, хранит в себе «всеохватывающую предистолкованность мира»[28] или «всецело-охватывающую разомкнутость бытия»[29]. Это язык, возвращающий к чистой сообщительности; в нем зияет бытие. Такой язык-логос – не сущность, не субстанция, не идея, не форма, не значение, а, как уже было сказано, событие, именно: со-бытие, событийность жизненных миров, встреча открытости сердца с безусловной открытостью существования. Центральное понятие Лао-цзы – понятие «всеохватывающей пустоты» – со всей определенностью об этом свидетельствует. Зиянию бытия как основе сущего как раз и соответствует язык до-означающий, поэтизирующий, недоступный объективации, сберегающий опыт живой близости мира.

Осмысленность речи не существует вне всего множества словесных значений в языке, но, разумеется, не сводится к ним. Логически она предстает чистым, беспредметным различием, уникальностью всеобщего. Так пустота зеркала (любимая метафора даосов) не существует отдельно от отражаемых в ней образов, однако не сводится к ним. Таковы же отношения, к примеру, между чистым динамизмом воображения и представляемыми образами, даже между телом и тенью, звуком и эхом, которые, не будучи тождественными, не существуют друг без друга и даже вне друг друга. Одним словом, о чем бы ни говорил Лао-цзы, он имеет в виду «другое» и даже «вечно другое». Он постоянно указывает на присутствие скрытого средоточия существования, «плода», незримой глубины плода, некоего «этого», о которых можно сказать только, что они есть нечто «иное» по отношению к видимому, «поверхностному блеску», «легкому», какому-то «тому», но недоступны определениям. Их надо переживать непосредственно, постигать неизъяснимой интуицией. Неудивительно, что даосский патриарх выговаривает свои «темные речи» как бы предположительно, в сослагательном наклонении, под знаком неистребимого «как будто». Лао-цзы говорит о Матери мира, о Прародителе и даже о том, кто «как будто предшествует верховному предку». Было бы ошибкой считать подобные высказывания попыткой описать первоначало мира и создать, так сказать, миф бытия. Этот проблематичный исток всего сущего (и превыше всего самой речи) есть только предположительное тождество, скрытое в различении, первозданная не-целостность и вечное не-возвращение Хаоса или, пользуясь термином Ж. Делёза, «темный предшественник», который посредует между разнородными сериями явлений, сохраняя анонимность. Лао-цзы и сам говорит о наличии в его речах непостижимого, неизъяснимого в словах «прародителя», который каким-то образом собирает воедино, обнимает собой «безымянное» и «именуемое» («Дао-Дэ цзин», глава I). Это реальность, которая настолько же предположительна, насколько и пред-положена всякому знанию и опыту, реальность, которая всегда задана, но никогда не представлена сознанию, и есть то, что Лао-цзы называет «великим Дао». Понятие Дао указывает на некий всеобщий, все предвосхищающий путь бытия, но уже в главе I «Дао-Дэ цзина» оно связывается с человеческой речью и одновременно ставится в оппозицию к ней. Истина Лао-цзы – это не имя, а акт чистого знаменования, исток и условие всякой речи. Неслышная и немыслимая, она предстает реальностью извечно чаемой и заданной уразумению.

Так истина Лао-цзы обосновывается актом превозмогания или, лучше сказать, претворения субъективности в полноту бытийствования. Это истина именно бытийствующая; она жива и деятельна тогда, когда не предъявлена умозрению. И сам образ «Лао-цзы» в китайской традиции есть только заместитель отсутствующей реальности, своеобразная анти-икона, которая устанавливает различие в видимом сходстве, стирает самое себя, маскирует собственную маску. Не следует ли сказать в таком случае, что наследие Лао-цзы только и может жить как (ис)толкование, загадочные ино-сказания, умение говорить «наоборот» и с точки зрения общепринятых значений «невпопад»? Древние глоссы, определяющие смысл терминов по, казалось бы, случайному признаку омонимии, и в еще большей степени вновь открытые древние списки «Дао-Дэ цзина», где большая часть знаков записана по принципу того же фонетического заимствования, с особенной наглядностью свидетельствуют о присутствии в «темных» речах даосского патриарха неисповедимого «прародителя» всех значений, этого сокровенного истока бесконечной игры смысла. Опознание этой преобразовательной силы языка превращает текст в тайнопись и заклинание. В таком тексте, говорит Ж. Делёз, «все вещи имеют смысл при условии, что слово молчит о себе или, скорее, в слове молчит смысл»[30]. Неслучайно поэтому канон в Китае, как мы уже знаем, воспринимался как пред-словесный – или, если угодно, за-словесный – прообраз мироздания. Лао-цзы «наставляет без слов» не потому, что ему нечего сказать, а потому, что он способен, как гласит позднейшая чань-буддийская сентенция, «все сказать, прежде чем откроет рот». Знаменитая начальная сентенция «Дао-Дэ цзина» служит тому наглядной иллюстрацией: объявляя все слова пустыми и излишними, она как бы возвращает мысль к истоку всего сказанного. Первая фраза канона оказывается, в сущности, и последней. Для даосского патриарха каждое слово – лишнее.

Лао-цзы взыскует «тихое», «пресно-безвкусное», невообразимо простое и безыскусное слово, которое растворяется в безмолвии вечного покоя; слово, не держащее своих словарных значений. (Другой древний даосский философ Чжуан-цзы призывал вернуться к первозданной «обыденности» (юн) слов, или к чистой актуальности языка.) Это слово не получают и не открывают, его достигают. Простейший способ прийти к такой метафизически нейтральной, но бытийно-насыщенной речи – столкнуть между собой несовместимые значения и в огне этого столкновения сжечь общепринятый смысл. «В прямых речах все говорится как будто наоборот», – утверждает Лао-цзы. В его книге можно насчитать до пяти десятков таких парадоксальных суждений, в которых противоположности до нелепости откровенно отождествляются друг с другом. Но в подобных афоризмах менее всего поверхностного остроумия. Все они отсылают к чему-то совершенно непреложному, безусловному, всему пред-положенному и всему дающему жизнь, к некоему «нулевому градусу» смысла, который делает возможными все смыслы. Упомянутый выше Чжуан-цзы назвал эту нейтральную и вместе с тем животворную среду всего сущего «единой весной мира».

Академическая наука, так жаждущая понимания, немало преуспела в том, чтобы сделать наследие Лао-цзы непонятным и неинтересным широкому читателю именно потому, что всегда стремилась установить предметный смысл речений провозвестника Великого Пути. Но ни метафизические или мифологические теории, ни математические схемы, особенно модные у нас в последнее время, не раскроют той последней глубины смысла, которой странные писания «Старого Ребенка» обязаны своей долгой жизнью. Структура сказки никому не интересна, кроме горсти кабинетных ученых. Сказка всегда будет интересна детям. Но сознание пробудившееся будет вечно интересоваться той неисповедимой бездной, тем предвосхищающим все сущее зиянием, которые отверзаются в нашем опыте, когда начинает звучать осмысленная речь. Речь о Дао – это меч, который рассекает формальное тождество субъекта, не оставляя на нем следов (тема, гениально раскрытая в притче о поваре в главе III книги «Чжуан-цзы»).

Лао-цзы сродни ребенку в том смысле, что живет в сердечной близости с миром и лелеет по-детски целомудренное нежелание разбивать обыденно-безличным словом полноту и цельность бытия. Вот почему, чтобы прочитать «Дао-Дэ цзин», мало быть грамотным, а чтобы понять его – мало уметь логически мыслить. Здесь требуется, как заявляет сам Лао-цзы и свидетельствует пример Цзяо Хуна, идти всегда другим, обратным путем: разучиться читать и думать и научиться открывать себя истоку происходящего, разучиться накапливать и научиться «каждый день терять» и… давать жизни жительствовать, открывая для себя радость существования, освобожденного от бремени забот и страстей. Это означает, помимо прочего, что книга Лао-цзы требует чтения вдумчивого и углубленного, чтения как погружения в трещину бытия, зияющую бесконечностью творческих метаморфоз жизни. Это чтение, которое вырывает из автоматизма обыденности, взламывает скорлупу привычки, побуждает к самообновлению души и ума, увлекает к вечно отсутствующему всеединству. Этот даосский канон, подобно Евангелию, и вправду предназначен для ежедневного чтения, ибо он в действительности не сообщает о реальности, а… приобщает к ней. Он призван не отягощать ум знанием, а очищать и освобождать его.

Современник Цзяо Хуна, буддийский монах Дэцин в предисловии к своему комментарию на «Дао-Дэ цзин» тоже поведал о собственном опыте чтения даосских канонов:

«Я смолоду любил читать “Лао-цзы” и “Чжуан-цзы”, но мучился оттого, что не мог уразуметь их смысл. Обратившись к различным их толкованиям, я увидел, что каждый комментатор излагает свое собственное понимание, и поэтому смысл тех книг стал еще более недоступным для меня…

В пустынных горах, проводя время в медитации и предаваясь вольным размышлениям, я брался за кисть, когда на меня вдруг находило прозрение. Порою я десяток дней обдумывал одно слово, а бывало и так, что целый год обдумывал одно речение. Лишь по прошествии пятнадцати лет я закончил свою работу. Вот так я понял, что древние не записывали свои слова легкомысленно»[31].

Итак, чтение «Дао-Дэ цзина», если верить опыту Дэцина и Цзяо Хуна, есть именно событие, которое при всей его внезапности приуготовляется размышлением, вынашивается во времени и само несет в себе неисповедимую глубину времен. Для Дэцина чтение Лао-цзы равнозначно медитации, но понимаемой не как техническое упражнение или состояние сознания, а как созревание духа, протекающее, так сказать, в реальном времени. Это время чистого переживания, которое как раз отсутствует в абстрактной длительности физического процесса или субъективной длительности представления. Лао-цзы сам называет Путь «предельно малым» и «мельчайшим». В позднейшей даосской литературе он часто приравнивался к несчислимо малой «паузе», «перерыву» (си) в опыте[32]. Речь идет, в сущности, о бесконечно малой длительности кругового движения «от себя к себе», событии вечного (не)возвращения. Путь никогда не является данностью, но как бы непрерывно приходит, в нем все исчезает прежде, чем проявится вовне, и поэтому его истина постигается не умом, а сердцем. Это момент откровения, открывающего внутреннюю правду и скрывающего внешнее правдоподобие. В древней даосской книге «Чжуан-цзы» этот момент прозрения уподобляется «прыжку скакуна через расщелину» или «промельку солнечного луча в щели», а у Лао-цзы на него указывает понятие «сокровенного преемствования духовного светоча», каковое и есть встреча, со-бытие par excellence. Откровение Лао-цзы есть постижение бытийственной основы языка как со-бытия – схождения вещей несоизмеримых и несовместных: предельной конкретности и высшего единства, глубинности глубины и явленности явного; схождения, не имеющего, конечно, логических определений.

Действительность вечно отсутствующего не может быть предметом знания и не имеет внешних признаков. Она постигается потаенным озарением, которое предстает, согласно Лао-цзы, «самоуподоблением праху», отождествлением духа с чем-то предельно внешним и вещным. Уподобиться праху означает достичь предела саморассеивания, самоостранения – предела метаморфоз, в котором свет сливается с мраком. Как пишет в своих комментариях к «Дао-Дэ цзину» император Сюань-цзун, «Путь пребывает и в сиянии, и в прахе, объединяя их в одно. Но хотя сияние и прах – одно, утонченная основа – это не то и не другое» (комментарий к главе IV). Всякое помышление требует усилия, но способность открыться абсолютной открытости бытия, подобной зиянию беспредельного, бесплотного, лучезарного неба, предполагает некое сверхусилие духа, способность «оставить себя» или, лучше сказать, пред-оставить себе (и миру) свободу творческих метаморфоз, свободу быть. Быть кем? Так ли важно это знать? Важно то, что воистину быть собой означает быть совершенно непохожим на себя.

«Диалектика» Лао-цзы не просто придана его речи в качестве некоего «понятийного аппарата», а встроена непосредственно в ее семантику. Сокрытие, чтобы воистину быть собой, должно сокрыться и стать… пределом явленности. Потеря должна быть потеряна и стать чем-то вездесущим и неизбывным и так далее. Парадоксы Лао-цзы, в которых сгорает обыденный смысл слов, возвращают к безыскусности речи как вестника бытия. И это движение не придумано, не «постулировано», а свершается как бы само собой, повинуясь внутренней логике самого смысла. И язык Лао-цзы не был бы воистину символичен, если бы его неизменная ино-сказательность не отсылала бы к чистой выразительности слова как оно есть, отменяющей (как бы отменяющей!) все фигуры речи, выводящей глубину метафор на поверхность смысла. Этому «возвращению к актуальности» в тексте «Дао-Дэ цзина» соответствуют, казалось бы, обыденные, вполне тривиальные суждения, которые выглядят результатом наблюдений над повседневной жизнью и напоминают бесхитростные народные поговорки. Нередко они помещены в начале или в конце речения, как бы обрамляя собой парадоксы, обнажающие внутреннюю глубину кружной и кружащей мысли о Великом Пути.

Мы еще сможем убедиться в том, что отмеченное вверху опрозрачнивание, «опустошение» речи, лишающейся своей предметности, косной материальности, с безупречной точностью соответствует самой природе бытия или, точнее, действия Великого Пути. Эта посылка должна напоминать нам, помимо прочего, что читать даосский канон – все равно что реально, совершенно непроизвольно проживать жизнь, в сущности, дышать. Нужно ли удивляться тому, что чтение канонов, и в особенности «Дао-Дэ цзина», имело в Древнем Китае и иную, не оговариваемую Дэцином, но уже известную нам сторону: книгу полагалось декламировать без остановки, прерываясь лишь для того, чтобы сделать вдох (структура текста Лао-цзы со всей наглядностью об этом свидетельствует).

Наконец, то же отношение к слову представлено в малопонятном европейцу преклонении китайцев, особенно древних, перед физическим присутствием знака как такового, в их склонности тематизировать содержание исходя из формального тождества или сходства иероглифов, чему, помимо прочего, мы обязаны самим названием главного даосского канона (а также многими другими особенностями композиции древних текстов и необъятной литературой энциклопедического содержания в Китае).

Подобное отношение к чтению и тексту как будто бы противоречит высказанному выше требованию вдумываться в слова (или, вернее, в то, что присутствует до слов), но крайности, как известно, сходятся, и мы уже знаем почему: в обоих случаях мы наследуем вечнопреемственному, обретаем покой в движении и притом приникаем к реальности, лежащей за гранью понимания, но всегда заданной в живой актуальности, чистой качественности опыта. Не есть ли непрерывная декламация канона – то есть словесный слепок потока бытия – воспроизведение той самой «вечно вьющейся нити», которая у Лао-цзы символизирует «предвечный Путь»? Бросив взгляд на традиционную культуру Китая, мы легко убедимся в том, что имеем дело с универсальным принципом китайского миросозерцания, принципом преемственности в разрыве, который играет важную роль и в китайском искусстве каллиграфии, и в китайской живописи или ландшафтной архитектуре, и в китайских боевых искусствах[33].

Ключевое слово здесь – опять-таки «перемены» (и), которые обозначают также «легкость» и «безыскусность» жизни. (То же понятие составляет заглавие главного китайского канона – «Книги Перемен».) Поистине, нет ничего более легкого и непринужденного, чем перемены в жизни, которые всегда случаются внезапно и без усилий. Но чтение «Дао-Дэ цзина», согласно Дэцину, есть нечто большее: оно завершается событием в его изначальном смысле со-бытия или даже – сделаем еще один шаг – со-бытийности сущего. Оно знаменует погружение в символическое, всегда отсутствующее пространство «сердечной встречи», или, как еще говорили в Китае, «утонченного резонанса» (мяо ин) вещей. Эта сила бытийственности бытия, круговорот вечно начинающегося Начала определяют природу существования в двух его главных измерениях – актуальном и виртуальном, присутствии и отсутствии, а равным образом жизнь сознания – в двух ее основных модусах: воспоминания и воображения, даже если речь идет о воспоминании ни о чем и о чаянии невозможного. Событие «сердечной встречи» случается редко, точнее, оно пребывает вне охватываемой опытом длительности существования, поскольку вмещает в себя всю двойную, но недвойственную (что и соответствует событийности бытия) бездну незапамятного и предвосхищаемого. Но только оно подлинно.