Философская мысль Китая. Дао-Дэ цзин

Главное же – в найденных списках имеются заметные расхождения, обусловленные их неоднократным копированием, и это обстоятельство позволяет отнести появление первоначального списка книги по крайней мере к началу III века до нашей эры. Кстати сказать, самое раннее свидетельство существования книги Лао-цзы в литературных источниках относится к середине III века до нашей эры, когда упомянутый выше Хань Фэй создал свой политический трактат. Хань Фэй приводит многочисленные выдержки из сочинения Лао-цзы, которые, надо заметить, полностью соответствуют дошедшему до нас тексту.

Интересно, что в обоих случаях списки «Дао-Дэ цзина» соединены с другими текстами. Так, за мавандуйским текстом А помещены четыре текста конфуцианской направленности, а более поздний список предваряется сочинениями, которые относятся к так называемому «учению Хуан-ди и Лао-цзы» – синкретической школе древнекитайской мысли, популярной в начале правления династии Хань. Это обстоятельство напоминает о том, что книга Лао-цзы была составной частью всего философского наследия древности, и ее нельзя рассматривать в отрыве от прочих течений китайской мысли.

К настоящему времени имеется уже несколько научных изданий мавандуйских текстов и по крайней мере три их перевода на английский язык, которые выполнены Р. Хенриксом, Д. Лау и В. Мэйром. По общему мнению исследователей, эти два мавандуйских списка представляют разные линии преемствования, но восходят к единому прототипу[14].

Исследователи по-разному оценивают значение находок в Мавандуе. Так, И. И. Семененко, несколько поспешно следуя мнению некоторых китайских ученых, указывает, что эти тексты «отличает недостаточно высокая культура их переписчиков, обусловившая разного рода текстовые искажения»[15], и в дальнейшем вовсе не обращается к мавандуйским спискам в своих довольно подробных толкованиях «Дао-Дэ цзина».

Р. Хенрикс, посвятивший мавандуйским текстам специальное исследование, приходит к выводу, что эти тексты «не дают оснований для радикально нового взгляда на философию [“Дао-Дэ цзина”]: различия здесь более тонкие»[16]. А еще один американский автор Р. Григг полагает, что мавандуйскими находками ни в коем случае нельзя пренебрегать, ибо они «существенно изменили контекст, в котором происходит чтение и толкование книги Лао-цзы»[17]. Различия приведенных оценок объясняются, конечно, тем, что сами толкователи даосского канона ставили перед собой разные задачи. Однако, как станет ясно ниже, для понимания культурной значимости «Дао-Дэ цзина» позиция Р. Григга кажется наиболее плодотворной.

В 1981 году были опубликованы данные об интересной находке в уезде Дин (пров. Хэбэй). Речь идет о текстах на дощечках, которые представляют собой фрагменты из даосского трактата «Вэнь-цзы». Эти тексты относятся к эпохе правления династии Хань. Значительную часть традиционного текста трактата занимают диалоги Вэнь-цзы с Лао-цзы, который считается учителем первого. Во вновь же найденных фрагментах диалоги Лао-цзы и Вэнь-цзы имеют вид беседы самого Вэнь-цзы с одним из его учеников. Очевидно, что фигура Лао-цзы еще не заняла в ту эпоху того исключительного, уникального положения, которое она имела позднее.

Но главным событием в современной истории изучения текста «Дао-Дэ цзина» стала, несомненно, находка еще более древних фрагментов книги Лао-цзы в 1993 году в селении Годянь (пров. Хубэй, центральный Китай), расположенном на месте столицы древнего южнокитайского царства Чу. Эти фрагменты, записанные на семи десятках бамбуковых планок, были обнаружены вместе с большим количеством других текстов в могиле некоего чуского аристократа, но сравнительно незнатного (это нетрудно определить по характеру погребения). Отметим сразу же, что почти все прочие тексты, найденные вместе с фрагментами «Дао-Дэ цзина», относятся к конфуцианской традиции, еще точнее – школе внука Конфуция Цзы-Сы (ок. 490–430 гг. до н. э.), наставника правителя удела Лу Му-гуна (умер в 377 г. до н. э.). Именно Цзы-Сы приписывается авторство конфуцианского канона «Срединное и неизменное». Обнаружены в погребении и неизвестные ранее тексты, близкие по содержанию к «Лао-цзы». Среди предметов, найденных в могиле, имеется лаковый сосуд, на котором начертано то ли «сосуд из Восточного Дворца», то ли «наставник Восточного Дворца». На этом основании китайский ученый Ли Сюэцинь высказал предположение о том, что археологи раскопали захоронение учителя наследника престола, которому полагалось обитать в Восточном Дворце, а найденные рукописи – часть его библиотеки или учебные материалы, предназначенные для принца. Эту заманчивую гипотезу подхватили многие исследователи. Тем не менее другие исследователи указывают, что характер погребения не соответствует статусу такого знатного лица, как наставник наследного принца. Скорее, следует предположить, что в могиле был похоронен некий писец или помощник учителя наследника престола[18].

Археологические данные показывают, что интересующее нас захоронение относится к временному промежутку в 60–70 лет, начиная с 40-х годов IV века до нашей эры и кончая вторым десятилетием III века до нашей эры. Найденные же тексты, по общему мнению специалистов, сами являются копиями с более древнего прототипа и притом не в первый раз снятой. Поэтому можно с уверенностью предположить, что книга Лао-цзы в том или ином виде уже имела хождение по крайней мере с середины IV века до нашей эры, а может быть, и более раннего времени.

Правда, композиция и текстологические особенности списков из погребения в Годяне задают исследователям немало загадок. Начать с того, что уже по своему внешнему виду они даже отдаленно не производят впечатления цельной или даже сколько-нибудь отредактированной книги: одна из глав, например, повторяется дважды, а планки разной длины, на которых записаны фрагменты будущего «Дао-Дэ цзина», составляют три связки (их принято называть Лао-цзы А, Лао-цзы В и Лао-цзы С). Связка А по объему намного больше двух остальных: она насчитывает 1072 знака, тогда как в связке В – 380 знаков, а в связке С – 259. В одной из этих связок (Лао-цзы С) фрагменты «Дао-Дэ цзина» дополнены отдельным сочинением на космогонические темы, но концептуально близким даосскому учению.

Мы не знаем, обладает ли тот порядок, в котором записаны изречения Лао-цзы (годяньский корпус текстов принято условно называть «Лао-цзы»), нормативностью или он совершенно случаен. Во всяком случае, с традиционной композицией «Дао-Дэ цзина» он, судя по всему, не имеет никакой связи. Можно с уверенностью говорить о последовательности повествования там, где текст в начале таблички непосредственно продолжает текст, представленный на другой табличке. Такие цельные фрагменты публикаторы назвали «группами».

Ниже приведены сведения о количестве планок в трех связках и в каждой группе текстов, а также о соответствии записанных на них текстов отдельным главам или фрагментам глав «Дао-Дэ цзина».

Кроме того, на четырнадцати табличках записан текст космогонического сочинения «Великое Единство, порождающее Воды», и он тоже составляет три отдельных группы.

Интересной особенностью годяньских текстов является то, что в них часто встречаются различные знаки пунктуации, что, вообще говоря, китайской письменной традиции не свойственно. Знак, напоминающий прямоугольник, китайские текстологи считают знаком окончания отдельной главы. Одиночная черта в конце отдельных строк толкуется публикаторами как знак разделения пассажей внутри глав. Две параллельные черты, напоминающие знак равенства, обозначают повторение знака. В связке Лао-цзы А в конце глав IX и LVII стоит знак, напоминающий латинскую букву Z. По мнению китайского ученого Ван Бо, он указывал на окончание отдельной группы глав (то, что в древности называлось бянь). Заметим, что в мавандуйском списке А лишь изредка встречается одна разновидность разделительного знака, а в списке В и во всех позднейших изданиях «Дао-Дэ цзина» какие-либо знаки препинания вообще отсутствуют. Это может означать, что к началу эпохи Хань композиция «Дао-Дэ цзина» приобрела более или менее стабильный, законченный вид, и знаки препинания оказались не нужны. Но тому, кто записывал годяньские тексты, композицию текста приходилось помечать особо. Правда, мотивы расстановки знаков в годяньском списке не всегда понятны. Надо признать, что его неизвестный переписчик не всегда понимал смысл копируемого им текста.

Если мавандуйские тексты, за исключением перестановки местами первой и второй частей «Дао-Дэ цзина», а также отдельных глав, в целом довольно точно соответствуют традиционной версии памятника, то соотношение годяньского и традиционного списков весьма неоднозначно. Можно выделить несколько типов такой связи.

1. В целом ряде случаев наблюдается довольное точное соответствие отдельных глав в обоих списках. Это относится, в частности, к главам II, IX, XIII, XVII, XVIII, XXV, XXXV, XXXVII, XL, XLI, XLIV, LIV, LV, LVI, LVII, LIX, LXVI. Такое соответствие, впрочем, очень редко переходит в почти дословное совпадение и обычно не исключает некоторых, порой существенных, разночтений.

2. Некоторые главы годяньского списка длиннее соответствующих глав в позднейших изданиях. К этой категории следует отнести главы XV, XXX, XLV, XLVI, XLVIII. Чаще всего годяньские тексты содержат дополнительные фразы в начале или в конце главы.

3. Пассажи, ставшие частями отдельных глав традиционной версии. Таковы главы V, XVI, XX, LII, LXIII в традиционной нумерации. Что касается главы LXIII, например, то в годяньском списке мы встречаем три начальные и три заключительные ее строки, составляющие отдельную главу или, если угодно, костяк будущей сформировавшейся главы.

4. В двух случаях – это касается глав LXVI и XLVI, а также XVII и XVIII – две главы традиционного списка соответствуют, по-видимому, одной главе в годяньских текстах, хотя этого нельзя утверждать с полной уверенностью.

Один предварительный вывод из этого краткого обзора совпадений и различий между традиционным и годяньским списками можно сделать уже сейчас. Формирование текста «Дао-Дэ цзина» шло двумя параллельными путями: первоначальные краткие изречения постепенно дополнялись пояснениями, выводами и прочими суждениями, развивающими «ядро» главы, причем нередко самостоятельные высказывания сводились воедино. Одновременно те же начальные изречения подвергались редактированию и литературной обработке, что придавало им больший лаконизм и усиливало их, так сказать, смысловой потенциал.

Несмотря на то что порядок фрагментов в этом собрании (напомним еще раз – безымянном и потому условно называемом «Лао-цзы») не соответствует традиционной нумерации глав, Ван Бо, а за ним и некоторые другие исследователи полагают, что тексты внутри каждой связки были подобраны по определенному тематическому признаку: почти все фрагменты в связке Лао-цзы А касаются искусства управления государством, а фрагменты в связке В имеют отношение главным образом к телесно-духовному совершенствованию мудреца. Надо признать, впрочем, что все предлагаемые схемы тематической классификации годяньских текстов остаются крайне условными и не имеют под собой вполне объективных свидетельств.

Годяньские фрагменты охватывают, строго говоря, чуть более одной трети современного текста «Дао-Дэ цзина». У нас нет никаких сведений о том, при каких обстоятельствах и с какими целями записывались, а затем были собраны в отдельные связки эти тексты. Не похоже, однако, чтобы они составляли первоначальное ядро будущего канона, – слишком неоднородны они и по своей тематике, и по лексическим особенностям. В текстологическом и археографическом отношении в них присутствуют явные разрывы. К примеру, в разных связках встречается один и тот же пассаж, причем в разной редакции. А вот особенно показательный пример, относящийся к археографии: термин Дао до таблички 13 записывался нестандартным знаком, а далее – всегда общепринятым, как будто писец забыл о своей прежней манере письма.

Примечательно, что в годяньских текстах отсутствуют фрагменты последних пятнадцати глав нынешнего «Дао-Дэ цзина» (главы LXVII–LXXXI). Некоторые исследователи обращают внимание на существенные отличия этой части памятника от предшествующих глав. Ей свойственно представление о Небе как верховной этической инстанции мироздания, тогда как в начальных главах «Дао-Дэ цзина» Небо ставится ниже Дао[19].

В идейном отношении к числу наиболее заметных особенностей годяньских фрагментов могут быть отнесены следующие.

1. В годяньских текстах нет явных выпадов против конфуцианского учения, а те пассажи, где в современном издании такая критика присутствует, не имеют откровенной антиконфуцианской направленности (см. А1). Не менее примечательно и то, что текст «Лао-цзы» был положен в могилу вместе с текстами конфуцианской школы. По этому поводу исследователями было сломано немало копий. Если попытаться сделать наиболее взвешенный и объективный вывод из указанных фактов, то, вероятно, можно сказать, что конфуцианская и даосская традиция долгое время существовали параллельно, не осознавая идеологических различий, заложенных в их мировоззренческих посылках. Физическое присутствие знака и верность ему в древности решительно заслоняли собою понимание и верность идее. Интересно, что и у второго крупнейшего даосского философа древности Чжуан-цзы, который был младшим современником человека, погребенного в годяньской могиле, и жителем соседнего с царством Чу удела, в наиболее ранних разделах его книги тоже нет прямых нападок на конфуцианскую мораль, а Конфуций представлен положительным персонажем. Надо полагать, причинами такого мирного соседства и даже сплетения конфуцианства и даосизма (некоторые даже считают Чжуан-цзы выходцем из конфуцианской школы) были, с одной стороны, исключительное внимание современников к текстологическим вопросам и, с другой стороны, узость образованных кругов и недостаточная острота общественных и идеологических противоречий в китайском обществе до IV века до нашей эры.

2. Бросается в глаза отсутствие в годяньских текстах высказываний на метафизические темы, которые вызывают как раз наибольший интерес у западных читателей. В них не упоминаются сами термины «сокровенный» (сюань), «таинственный» (ао), «матерь мира» (правда, он встречается в тексте «Великое Единство, порождающее Воды») и так далее. Ряд исследователей делает на этом основании вывод о том, что годяньский «Лао-цзы» представляет собой первоначальное ядро даосской традиции, имевшее отношение к, так сказать, житейской мудрости и искусству управления. (Интересно, что еще до открытия годяньских текстов подобный взгляд на эволюцию даосского учения высказал М. Лафарг.) Тем не менее отсутствие суждений такого рода в годяньском «Лао-цзы» еще не позволяет судить о всей ранней истории даосской мысли. Все дело в том, насколько репрезентативен найденный в Годяне корпус текстов, а ответа на этот вопрос пока нет. И каких-то сведений, позволяющих существенно уточнить раннюю историю канона Лао-цзы, в годяньских фрагментах тоже нет. Но примечательно, что среди нескольких цитат из книги Лао-цзы, вошедших в древнейшие исторические памятники той эпохи, нет ни одной, которая была бы представлена в годяньских текстах. А в том случае, когда мы можем сличить тексты разных версий этой книги – как, например, в случае с главой XLVI, приводимой в трактате Хань Фэя, – налицо явное несходство письменных преданий.

Подчеркнем, что тексты из Мавандуя и Годяня требуют чрезвычайно сложной археографической и текстологической работы. Они изобилуют фонетическими заимствованиями (когда иероглифы записываются по признаку фонетического подобия) и нестандартными начертаниями знаков. Нередки в них и ошибки переписчиков. Все это означает, что дошедшие до нас тексты являются плодом неоднократного копирования, причем они записывались одновременно на слух и визуально. При всем их несовершенстве эти тексты, особенно годяньские, существенно расширяют наше понимание «Дао-Дэ цзина» в его современной версии и в целом ряде случаев позволяют ее скорректировать или даже кардинально переосмыслить. Надо сказать, что в целом они дают больше аргументов противникам «гиперкритического» подхода к «Дао-Дэ цзину», который был особенно распространен в 1920–1940-х годах. Оказалось, что многие фразы, которые филологи-скептики того времени сочли позднейшими вставками, присутствуют уже в годяньских фрагментах[20]. Исключение составляют, пожалуй, лишь концовки глав, которые начинаются словами: «Вот почему мудрец». По мнению известного современного исследователя «Дао-Дэ цзина» Д. Лау, подобные фразы были добавлены к первоначальному тексту позднее. Догадка Д. Лау получила дополнительные подтверждения в годяньских фрагментах, где в ряде случаев такая характерная для традиционного списка концовка отсутствует.

Что же такое годяньские тексты как памятник даосской литературы? И что можно сказать в свете годяньских находок о ранней истории главного даосского канона? На сегодняшний день исследователи выдвинули три основные версии происхождения годяньского «Лао-цзы».

Китайский ученый Го И выдвинул гипотезу о том, что нынешний «Дао-Дэ цзин» имеет два источника. Один из них восходит к тому, кто известен под именем архивиста Ли Эра и жил во времена Конфуция, и именно это вполне самостоятельное произведение, которое является «не разнородным собранием, а великим памятником гиганта мысли»[21], было найдено в годяньском захоронении. Второй прототип будущего «Дао-Дэ цзина» был создан чжоуским историографом Лао Данем в начале IV века до нашей эры. Этому автору, по мнению Го И, в основном принадлежат главы об «искусстве правителя», на которые ссылается Хань Фэй. Таким образом, заключает Го И, годяньский «Лао-цзы» представляет собой более или менее законченное произведение[22]. Точку зрения Го И развили Инь Чжэньхуань и Гао Хуапин, которые отстаивают тезис о тематической и лексической целостности годяньских текстов и об их принципиальном отличии от главной линии преемственности «Дао-Дэ цзина». Эти исследователи полагают, что по сравнению с мавандуйскими текстами в «Лао-цзы» из Годяня значительно приглушены антиконфуцианские мотивы, темы метафизической реальности, «естественной силы» (дэ), политической стратегии и «оглупления народа», но вместе с тем годяньские тексты в большей степени ориентированы на личность правителя.

С подробной критикой этой позиции выступили Сунь Икай и Не Чжунцин. Первый, как мы помним, весьма остроумно доказывает, что историограф Ли Эр никогда не существовал, а живший позднее Лао Дань не мог быть автором «Дао-Дэ цзина». Кроме того, в памятниках более раннего времени зафиксированы изречения из «Дао-Дэ цзина» (они, по аргументации Го И, должны принадлежать Ли Эру), которые отсутствуют в годяньских текстах. Со своей стороны, Не Чжунцин указывает на отсутствие цельности в годяньских записях и в тематическом, и в лексическом, и в археографическом отношениях, а также на отсутствие самого понятия «целостной книги» в ту эпоху: книги представляли собой анонимные, лишенные заголовка «связки», куда с течением времени вносились дополнения.

Вторая точка зрения состоит в том, что годяньские тексты представляют собой конспект, сокращенную запись полного текста «Дао-Дэ цзина», который к тому времени уже существовал по крайней мере одно столетие. Первым ее выдвинул Ван Бо, затем к ней присоединились Чжан Дайнянь, Цю Сигуй, Пэн Хао, Чэнь Гуин, Сунь Икай и другие. Эти ученые указывают на фрагментарный, но тематически подобранный характер записей, технические трудности переписывания книг в ту эпоху, что нередко вынуждало переписчиков делать сокращенные записи, а также специфические преподавательские интересы учителя наследника престола (если погребенный в могиле человек в самом деле был таковым). В пользу этой гипотезы свидетельствует и сравнительное изучение системы рифм в годяньских и мавандуйских текстах, позволяющее говорить об их почти полном (если быть точным – на 93 %) совпадении[23]. Тем не менее ни один из аргументов ее сторонников не имеет под собой строго объективных данных, а сам характер записей не позволяет со всей уверенностью сделать вывод о том, что перед нами конспект более пространного текста. Нет никаких оснований считать, что сам Лао-цзы или его ближайшие последователи одним махом произвели на свет знаменитую «книгу в пять тысяч слов». Кроме того, данная точка зрения не в состоянии объяснить очевидных археографических различий в самом корпусе текстов.

Третья точка зрения, выдвинутая Дин Сысюнем и поддержанная Сюй Каншэном, Ли Цуньшанем и Не Чжунцином, исходит из предположения о том, что три связки годяньских текстов являются не единовременными копиями, а продуктом разных времен и разных письменных традиций. В пользу этой точки зрения говорит уже сам характер обнаруженных связок: тексты в каждой связке записаны на табличках разного формата и различаются по манере письма, лексике и стилю. Сторонники этой версии указывают на более архаический характер текстов связки А и более последовательный, несущий на себе явные следы редакторской правки текст связки С. По мнению Дин Сысюня, тексты связки А восходят по меньшей мере к середине V века до нашей эры. Однако годяньские списки не имеют какого-либо единого прототипа, а отражают длительный процесс формирования даосского канона.

Наконец, по мнению Ляо Минчуня, тексты из Годяня представляют собой древнейший список собственно «Дао-Дэ цзина». Ляо Минчунь отмечает, что последовательность глав в списке А выглядит более логичной, чем в современном списке, и образует некое тематическое единство.

В любом случае загадка ранней истории «Дао-Дэ цзина» еще далека от разрешения. Ответ может быть самым разным. Имеют право на существование и версия о наличии некоего общего прототипа позднейших письменных традиций «Дао-Дэ цзина», и версия о том, что разные источники годяньских текстов Лао-цзы А и Лао-цзы В послужили источником для складывания «Дао-Дэ цзина», который стал прототипом его позднейших письменных традиций, не исключая и мавандуйские списки, и, наконец, предположение о том, что годяньский «Лао-цзы» и традиционный «Дао-Дэ цзин» представляют разные линии преемственности некоего общего прототипа.

Вероятно, легкого и однозначного решения вопроса о формировании «Дао-Дэ цзина» никогда и не будет. Но годяньские тексты заставляют по-новому осмыслить мудрость основоположника даосизма, и это гораздо важнее знания отдельных эмпирических фактов.

Как читать «Дао-Дэ цзин»

Чтобы понять «Дао-Дэ цзин», надо его прочитать. Но как читать автора, который заявляет, что «говорящий не знает» и что мудрый должен нести миру «учение без слов»? Автора, который, говоря словами другого древнедаосского философа, «говорит, чтобы ничего не сказать, и молчит, чтобы все высказать»? Что означает процесс «чтения» применительно к книге, которая состоит из разрозненных изречений и афоризмов, часто нарочито темных и парадоксальных? Не требуются ли от читателя такой книги какие-то особенные навыки мышления и, более того, особая мировоззренческая и даже нравственная позиция? Вообще говоря, афоризм есть такая литературная форма, которая ставит предел выражению, ограничивает сама себя, в конечном счете упраздняет слово, выносит смысл вовне сказанного. Афористическая речь – это, поистине, язык патетического безмолвия. Она созидается паузой, разделяющей и обступающей слова, и всегда сообщает о чем-то «другом» – неназванном, сокровенном и все же вездесущем и интимно внятном. В этом качестве, заметим сразу же, афоризм выражает саму сущность коммуникации, каковая, согласно Н. Луману, всегда предполагает самоустранение, утверждает парадоксальное единство названного и неназванного. Недаром афоризм – лучшее украшение беседы. «Темные» же афоризмы Лао-цзы с древности воспринимались в Китае как прообраз «передачи» мудрости Дао от учителя к ученику.

За долгую историю Китая сотни, если не тысячи, ученых-толкователей пытались их разъяснить, плодя в результате лишь новые сомнительные попытки объяснения. Но не свидетельствует ли самое обилие комментариев на книгу Лао-цзы, даже независимо от мнений их создателей, о том, что понимание, к которому даосский патриарх ведет своих читателей, каким-то образом неотделимо от вечно длящегося толкования; что это понимание не существует вне непроизвольных и потому неисчерпаемых метаморфоз смысла, вне той игры бесконечно сложного кристалла бытия, которая, собственно, и составляет творческую жизнь сознания? И не значит ли это, что «аутентичного» писаного текста даосского канона просто не существует и что этот канон должен снова и снова домысливаться, воссоздаваться или, лучше сказать, осуществляться, и притом не просто в уме, а в самой жизни его читателей, сиречь воссоздателей? Находки в Мавандуе и Годяне по-своему подтверждают эту странную догадку: в предлагаемых ими разночтениях открываются новые горизонты игры смыслов. Эта догадка не чужда и современной мысли. Она соответствует некоторым новейшим, философией М. Хайдеггера подсказанным тенденциям в герменевтике, каковые видят задачей понимания не восстановление потерянной субъективности и ее смысла, а «передачу сообщения, смысл которого сокрыт»[24]. Такое возможно лишь там, где вместо фиксированного значения мы имеем дело с ветвящейся глоссалалией или разночтениями равных по статусу текстов. Вот и для Лао-цзы смысл, и сама жизнь, есть не что иное, как «сокрытое преемствование света» или «вечно вьющаяся нить», неуловимая для субъективного познания. Всеобщий Путь хорош не тем, что его кто-то может «знать», а тем, что им могут идти все, хотя надо оговориться, что лишь немногие мудрецы посвящены в тайну великого канона.