Философская мысль Китая. Дао-Дэ цзин

Здесь, пожалуй, не обойтись без некоторых метафор. Одна из них – образ кристалла, искрящегося своими бесчисленными гранями. С ним сходен образ жемчужин, катающихся на блюде и переливающихся всеми цветами радуги. Этот образ прилагали к тексту военного канона «Сюнь-цзы», но он подходит и для «Дао-Дэ цзина». Однако наиболее поучительным и, кстати, восходящим к наследию самих древних даосов, учивших о «вечнопреемственности света» и «блуждающем свете», является, пожалуй, образ водного потока под ясной луной, в котором то там, то здесь вспыхивают призрачно-прозрачные блики, высвечивающие лишь пустоту мировой ночи. Эти всполохи – как вспышки понимания, промельки бездны смысла в осмысленной речи, не дающей логической точки опоры, но вечно увлекающей вперед, подобно водам быстрой реки. И эти вспышки – моменты чистого общения, преемствования, которые составляют память сердца и одновременно образуют первичный слой даосского канона, очерчивают непонятную толпе (но бессознательно чувствуемую ею!) глубину слов Лао-цзы. По этой же причине «Дао-Дэ цзин» есть превыше всего памятник традиции, то есть духовной преемственности, извечного возобновления опыта со-бытийности и, следовательно, открытости миру, подобно тому как луна явлена (в конечном счете даже не «отражается») в бесчисленных блестках ее света, рассеянных на воде. Эта словесная лава с ее вспышками прозрения, до бесконечности проницающими друг друга, принадлежит стихии устного общения – текучего, переменчивого, окутанного пеленой слов, словно куколка в своем коконе. Из нее, как выпадающие из перенасыщенного раствора кристаллы, и возникли лаконичные, невероятно емкие изречения даосского канона. Важно не потерять из виду эту связь между живым опытом сообщительности и будто бы отвлеченно-бесстрастными афоризмами Старого Мудреца.

А теперь вернемся к свидетельству Дэцина. Последний в своих записках разъясняет подробнее смысл чтения «Дао-Дэ цзина» как медитации:

«Сначала нельзя позволять словам книги обманывать себя. Потом нужно в совершенстве овладеть искусством успокоения себя, научиться всем тонкостям владения сердцем, и только тогда можно досконально вникнуть в корень своей духовной обремененности. В постижении самоочевидной действительности опыта и сокрыта радость, о которой говорит Лао-цзы. Так можно прозреть суть всех мирских событий и проникнуть в исток всех людских чувств…

В мире же о Лао-цзы судят не по собственному опыту духовного свершения[34], а только по его словам, а потому не могут понять его. Есть и такие, которые в безумном упоении пишут на него ученые толкования и не понимают, что его мудрость нужно постигать, водворяя в сердце безмятежный покой»[35].

Итак, истина Лао-цзы – это само действие, но действие совершенно особое, беспредметное и потому как бы… бездеятельное. Даосский канон – это не система умозрения, но и не руководство к действию, а, скорее, указание на сами условия действенности действия. Он есть повод к нескончаемому вдумыванию – нескончаемому потому, что оно не позволяет ничего «придумать», а только освобождает от оков деловитого «думания».

* * *

Попробуем теперь оценить особенности языка и стиля «Дао-Дэ цзина».

Как уже говорилось, самая примечательная черта писательской манеры Лао-цзы заключается в его пристрастии к афористически кратким и притом парадоксальным суждениям. «В прямых речах все говорится наоборот», – гласит уже знакомое нам писательское кредо даосского патриарха. Слово «наоборот» (фань) у Лао-цзы обозначает природу той самой непроизвольной и безусловной «перемены» в жизненном опыте, которая увлекает в незапамятную будущность, возвращает к вечно начинающемуся началу. Это слово указывает на «возвращение», которое всегда противоположно видимым тенденциям, любому «ходу событий». Подобно тому как Лао-цзы от рождения молодел, подвижник Пути воистину «живет наоборот»: он не-мыслит в мысли, не-действует в действии, не-говорит в речи, не-желает в желании. Его мудрость заключена в пределе всякого выражения. Но и афоризм, о чем напоминает уже греческая этимология этого термина, призван указывать предел выражения – ту предельную конкретность опыта, которая есть вечный исход и вездесущность «иного». Истинное обоснование афоризма заключено не в нем самом, а в чем-то другом и даже противоположном словесности. Это «иное» слова и мысли есть безмолвие чистой действенности. Оттого же афоризм устанавливает не общую истину, а истинность особого, всегда «другого» взгляда на вещи. Он утверждает конкретные, исключительные, всегда «другие» качества опыта. Лао-цзы, напомним, называет себя человеком, который «не таков, как другие». Его мудрость такова, что он живет в мире одиноким и неузнанным. А его «темная» афористическая речь – точный образ его истины как вездесущей границы, бесконечной конечности.

Мы легко опознаем присутствие в речи Лао-цзы «обратного» движения по наполняющим его книгу парадоксальным суждениям, в которых утверждается, что приобретет тот, кто все отдаст, мягкое победит твердое, великое искусство выглядит неумением (главная заповедь китайских художников), а умалившийся возвысится. Эта любовь Лао-цзы к слову, отрицающему себя или, лучше сказать, освобождающемуся от самого себя, уже не покажется нам ни оплошностью неумелого мыслителя, ни произвольно выбранным литературным приемом, ни позой конспиролога. Она задана даосским представлением о реальности как самопревращении (превращении превращения), которое в равной мере существует и осознается, присуще и жизни, и человеческому творчеству. Парадоксальность суждений Лао-цзы есть самый верный признак осмысленности речи, и, следовательно, искренности говорящего. Что же касается повествования в собственном смысле слова, то оно в даосской литературе получает форму притчи или анекдота. И притча, и анекдот имеют нечто общее с афоризмом, ведь они тоже указывают на реальность, пребывающую вне сказанного, и в этом смысле представляют собой способ сказать, ничего не называя[36].

Принцип самоограничения литературной формы объясняет, во-первых, сведение словесности к толкованию и, во-вторых, всегда присущую традиции идею иерархии словесности, в которой собственно сообщению отводится низшее и подчиненное место. Это обстоятельство позволяет выявить определенный порядок организации даосской литературы. В свое время А. Уэйли высказал мысль о наличии в даосской традиции разных хронологических пластов. Древнейший ее слой он определил как «гимны для посвященных». Речь идет об изречениях, в которых содержатся загадочные и туманные образы, вроде Сокровенной Женщины, Матери мира, Первозданного Древа, Небесных ворот, Пустоты, Срединности и так далее. Подобные образы, по мнению А. Уэйли, не были призваны что-то определить или о чем-то сообщить. Они играли роль своеобразных опознавательных знаков, указывавших на принадлежность к определенному кругу идей. Что же касается жанра притч и анекдотов, то он сложился позднее и, будучи обращенным к внешней аудитории, являлся ответом на вызов публичности[37]. В «Дао-Дэ цзине» английский синолог видит произведение поэта, который не заботится о логических связях понятий, всецело доверяясь мистической силе своего «внутреннего совершенства». «Читая это собрание разрозненных изречений, – пишет А. Уэйли, – мы то и дело должны с беспечностью пьяного перешагивать через пропасть, почти не сознавая, как мы попали на другой берег»[38]. В этом отзыве легко увидеть отражение известного нам мотива внутренней амплитуды анафорической речи даосского патриарха. Правда, сравнение явно неточное: прыжки Лао-цзы через «пропасть», в которой без труда угадывается неартикулируемый разрыв в опыте, порождающий смысл, – это свидетельство не «опьяненности», а, напротив, полнейшей трезвости саморефлексии, сопутствующей «мысли о смысле»; той рефлексивности, которая порождает параязык канона как речь о зиянии событийственности. По той же причине трудно согласиться с мнением А. Уэйли (и многих других), который считает «Дао-Дэ цзин» «крайне полемичным произведением». Даосский polemos имеет отношение к самопознанию и не притязает заменить одну объективную истину другой.

Было бы большим упрощением полагать, что концепция А. Уэйли описывает действительную хронологию становления даосской традиции. К тому же в ней отсутствует центральное звено даосской словесности – парадоксальные афоризмы, являющиеся, несомненно, плодом рефлексии на внутренний опыт. Тем не менее с учетом этого звена мы можем говорить об определенной последовательности в развитии даосской словесности как формы иносказания. Если первичные метафоры являют самый простой и наглядный образ апофатического, не-называющего

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Подробнее о переосмыслении учения Лао-цзы у Хань Фэя см.: Управление и стратегия / Пер. с кит., вступ. статьи и коммент. В. В. Малявина. М.: ООО «Международная издательская компания «Шанс», 2025. С. 46–82, 328–331.

2

Интересно, что в одном малоизвестном даосском предании Лао-цзы выступает в роли своеобразного китайского Прометея, желающего облагодетельствовать человечество: он просит Небесного владыку даровать людям бессмертие, чтобы сделать их счастливыми. Повелитель Небес отвечает отказом, сославшись на то, что оказывать такую милость всем без разбора было бы и несправедливо, и неразумно. – Здесь и далее, если не указано иное, примечания В. В. Малявина.

3

Лю Сяогань. Лао-цзы. Тайбэй, 1996. С. 14–67.

4

Baxter W. Situating the Language of the Lao-tzu: The Probable Date of the Tao-te-ching // Lao-Tzu and the Tao-te-ching / Ed. by L. Kohn and M. LaFargue. Albany: SUNY, 1998.

5

Ли Шуйхай. Лао-цзы Дао-дэ цзин чуюй каолунь (Разбор чуских диалектизмов в «Дао-Дэ цзине» Лао-цзы). Сиань, 1990.

6

Чэнь Гуин, Бай Си. Лао-цзы пинчжуань (Критическая биография Лао-цзы). Тайбэй, 2002. С. 9.

7

Сунь Икай. Лао-цзы тунлунь (Полное истолкование «Лао-цзы»). Пекин, 2003. С. 31. Известно, что однажды Конфуция уподобили «собаке, у которой умер хозяин», и тот со смехом согласился с таким весьма унизительным сравнением. Не потому ли, что Учитель Кун, по преданию, родился в 551 году до нашей эры, который был годом собаки?

8

Подробнее о традиции и общественном сознании ши в Древнем Китае см.: Малявин В. В. Империя ученых. М.: Европа, 2007.

9

У Чанси. Лао-цзы чжэн и (Истинный смысл «Лао-цзы»). Тайбэй, 1967. С. 47–48.

10

Chan Alan K. L. Two Visions of the Way. A Study of the Wang Pi and the Ho-shang Kung Commentaries on the Lao-Tzu. Albany: State University of New York Press, 1991. P. 119.

11

Yoav Ariel, Gil Raz. Anaphors or Cataphors? A Discussion of the Two Qi Graphs in the First Chapter of the Daodejing // Philosophy East and West. Vol. 60. № 3. 2010.

12

Подробнее см.: Дун Эньлинь. Тандай Лао-цзы цюаньши вэньсянь яньцзю (Исследование толкований «Лао-цзы» в эпоху Тан). Цзинань, 2003. С. 88.

13

Дун Эньлинь. Тандай Лао-цзы цюаньши вэньсянь яньцзю. С. 220–221.

14

Lau D. C. Chinese Classics: Tao Te Ching. Hong Kong: Chinese University, 1982. P. 160.

15

Лао-цзы. Обрести себя в Дао / Сост. И. И. Семененко. М., 2000. С. 144.

16

Lao-Tzu. Tao Te Ching / Tr. by R. G. Henricks. New York: Ballantine Books, 1989. P. 15.

17

Grigg R. The New Lao Tzu. Boston-Tokyo: Charles E. Turtle, 1996. P. 140.

18

Не Чжунцин. Годянь чуцзянь Лао-цзы яньцзю (Исследование текста «Лао-цзы» на бамбуковых дощечках из Годяня). Пекин, 2004. С. 139.

19

Perkins F. Divergences within the Lăozĭ: A Study of Chapters 67–81 // T’oung Pao. Vol. 100. Fasc. 1/3. 2014.

20

Новейшие исследования рифмованных пассажей в «Дао-Дэ цзине» подтверждают их близость системе рифм в древнейшем китайском каноне «Книга Песен». Эти пассажи могут восходить ко времени жизни Конфуция. См.: Лю Сяогань. Лао-цзы. С. 14–67.

21

Инь Чжэньхуань. Чуцзянь Лао-цзы бяньси (Анализ текста «Лао-цзы» на чуских бамбуковых дощечках). Пекин, 2001. С. 61.

22

Го И. Чуцзянь Лао-цзы юй Лао-цзы гунъань («Лао-цзы» на чуских табличках и дело Лао-цзы) // Чжунго чжэсюэ. 2000. Вып. 20.

23

Чэнь Гуанчжун. Цун цзянь бо юн юнь бицзяо лунь Лао-цзы дэ чжуцзо (Книга Лао-цзы в свете сопоставления рифм в годяньских и мавандуйских текстах) // Аньхой дасюэ сюэбао. 2000. № 4.

24

Librett J. S. Interruptions of Necessity // On Jean-Luc Nancy. The Sense of Philosophy. L-NY: Routledge, 1997. Р. 127.

25

Шишо синьюй (Новое изложение рассказов, в свете ходящих). Пекин, 1956. Т. 8. Гл. 4, 63. (Чжуцзы цзичэн). Многие высказывания, вошедшие в это собрание анекдотов из жизни ученой элиты тех времен, кажутся экспромтом, шутливыми или полемическими репликами, но в китайской традиции они приобрели весомость классических оценок.

26

Подробнее см.: Kohn L. The Tao-te-ching in Ritual // Lao-Tzu and the Tao-te-ching. Pp. 145–155.

27

Цзяо Хун. Лао-цзы и (Крылья Лао-цзы). Тайбэй, 1962. С. 3–4.

28

Цит. по: Бибихин В. В. Язык философии. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 93.

29

Херрманн Ф.-В. фон. Фундаментальная онтология языка. Минск, 2001. С. 11.

30

Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. С. 156.

31

Ши Дэцин. Гуань Лао-Чжуан инсян лунь (О влиянии Лао-цзы и Чжуан-цзы). Тайбэй, 1974. С. 37.

32

Ср. высказывание из даосского трактата танского времени «Гуань Инь-цзы»: «Одна искра огня может спалить все деревья в лесу, но, когда сгорят деревья, где пребывать огню? Одна пауза Пути может обратить в небытие все вещи, но, когда исчезнут все вещи, где пребывать Пути?» Комментатор той же эпохи Ли Жун пользуется выражением «перерыв в отклике» (си ин), или «перерыв в движении», которое представляет собой момент «возвращения к подлинности».

33

См.: Малявин В. В. Сумерки Дао. Китайская культура на пороге Нового времени. М.: АСТ, 2019.

34

В оригинале употреблено уже широко известное у нас слово гунфу, которое в китайской традиции означает вершину духовного совершенствования, а если говорить конкретнее – ту чистую действенность, которая пронизывает все моменты актуализации реальности. Заметим, что этот термин обозначает как раз реальное время духовной практики, о котором говорилось выше. Речь идет о вечносущем событии и, следовательно, бесконечно эффективном действии. Подробнее о феноменологии гунфу см.: Малявин В. В. Китай управляемый. М.: Европа, 2007. С. 266.

35

Ши Дэцин. Гуань Лао-Чжуан инсян лунь (О влиянии Лао-цзы и Чжуан-цзы). С. 45–46.

36

Интересно, что параллелизм афористического высказывания и анекдота свойствен литературной традиции другого важнейшего учения Китая – конфуцианства См.: Малявин В. В. Конфуций. М.: Молодая гвардия, 1992. С. 40.

37

The Way and its Power / Tr. by A. Waley. London: Allen & Unwin, 1934. Р. 99.

38

Ibid. P. 96.