Философская мысль Китая. Дао-Дэ цзин

Главную причину известной организационной и даже интеллектуальной рыхлости даосской традиции следует искать, вероятно, в особенностях мировоззрения ее основоположников. В самом деле, какую школу и тем более идеологическую «партию» может создать мыслитель, который призывает подняться над условностями культуры и всякой аргументации, прославляет «жизнь как она есть», в ее неисчерпаемом разнообразии и спонтанности, а себя уподобляет младенцу, восхищенно и бесстрастно взирающему на мир? Возвращение к тому, что «таково само по себе», не поддается логическому обоснованию и не предполагает никакой «точки зрения». Лао-цзы едва ли не первый в мировой литературе соединяет утопическое видение с народным бытом, даже поэтизирует эту анонимную стихию. Его премудрый человек, который умнее всех мудрецов, «сердцем един с народом», и в его книге мы встречаем, кажется, самую раннюю в человеческой истории апологию повседневности. Но это не значит, что он разделяет людские мнения. Людям вообще-то куда больше свойственно интересоваться «хитростью разума», чем наслаждаться безыскусностью жизни. Вот здесь мы наталкиваемся на фундаментальную проблему понимания Лао-цзы. Не имея своей особой «точки зрения», даже не имея «предмета» сообщения, даосский патриарх, по его собственным словам, только «нехотя», «вынужденно», «предположительно» пользуется естественным языком и притом пользуется им как нельзя более естественно, говорит, по собственному признанию, просто и общедоступно. Но он говорит о неназываемом и поэтому… ничего не говорит. Речь Лао-цзы – это одно большое сказание «ни о чем» или, если угодно, о том, что дается, за-дано нам прежде всех понятий и останется с нами после того, как все понятия пройдут. О чем бы ни говорил этот «темный» мудрец, он говорит о «другом» и все же говорит именно то, что говорит.

Как словесная фигура речь Лао-цзы есть анафора, некий пара-язык, сам себя упраздняющий, но и вечно возобновляющийся в своем самоупразднении: несотворенное не может быть и уничтожено. Такая мыслительная посылка требует говорить, по слову самого Лао-цзы, «как бы наоборот», не ища опоры в знании и опыте, разрушая собственные доказательства. Истина Лао-цзы настолько безыскусна и безусловна, что ею не может владеть ни одна школа, ни даже он сам! Она принадлежит всем и никому, не противоречит ни одной доктрине и не совпадает ни с одним мнением. Согласимся: не так-то просто спорить с тем, кто говорит только для того, чтобы упразднить собственное суждение!

Теперь мы можем по-новому взглянуть и на уход Лао-цзы на Запад. Перед нами на самом деле аллегория претворения себя в анонимную стихию родовой жизни. Лао-цзы ушел, чтобы вернуться; он исчез только затем, чтобы стало возможным явление истины, присутствующей здесь и сейчас, и настоящим памятником Лао-цзы – единственного из древних мудрецов Китая, имеющего чисто символическую могилу, – стал сам уклад китайской цивилизации, безмерная мощь его многотысячелетней традиции. Охотно верится в то, что Лао-цзы, согласно преданию, был знатоком именно поминальных обрядов: его мудрость и есть не что иное, как памятование незапамятно-непреходящего.

Вот где таится главный секрет Лао-цзы: чтобы стать собой, нужно устранить себя; чтобы получить власть, нужно не желать (именно: не-желать) власти. Здесь обнаруживается недоступная рассудку связь между нравственным совершенством и царским могуществом, каковая и составляет сердцевину даосской традиции. А секрет чтения Лао-цзы заключен в постижении той внутренней глубины смысла, которая внушает мудрость, ни с кем не вступая в спор, все понимать наоборот. Лао-цзы, напомню еще раз, сам утверждает, что он «не такой, как другие». Он живет с миром вне мира; мир не властен над ним.

В конце концов, уже на исходе эпохи Сражающихся царств Лао-цзы вместе с мифическим Желтым Владыкой стал патроном популярного этико-политического учения, в котором искусство управления сочеталось с нравственным идеалом покойной и счастливой жизни (так называемое «учение Хуан-ди и Лао-цзы»). Нетрудно увидеть здесь первую ступень идеологизации нашего уединенного мудреца: больше всех отличен от других человек власти, правитель, а непохожесть на других достигается методически выверенным духовным усилием. Эта новая, довольно эклектичная по своему идейному составу доктрина пользовалась большой популярностью среди образованных верхов в начальный период правления ханьской династии (II в. до н. э.). И в политической, и в нравоучительной своей части она не отрицала конфуцианства, хотя, разумеется, имела собственное безошибочно узнаваемое лицо.

Не приходится удивляться тому, что древнейшее литературное свидетельство о книге Лао-цзы связано с упоминавшимся выше теоретиком «реальной политики» и апологетом деспотической власти Хань Фэем. К подобному результату только и может привести отождествление глубины жизнепонимания даосского патриарха с формализмом логических суждений. Такое опять-таки могло произойти только с книгой Лао-цзы, который стремится указать, скорее, сами условия осмысленной речи, но не выставляет никаких тезисов. Хань Фэй привлекает тексты Лао-цзы для обоснования своей концепции неограниченной власти правителя – того, кто, как истинный мудрец, остается непрозрачным для остальных людей. Поворот, предуготовленный мировоззренческими установками Лао-цзы, но в конечном счете оказавшийся несостоятельным, помимо прочего, и в идеологическом отношении, поскольку совершенно не учитывал иносказательную, точнее, анафорическую природу языка Лао-цзы.

Хань Фэй начинает с первой главы второй части, затем цитирует три главы подряд (LVIII–LX), после чего приводит отдельные главы вне их традиционной последовательности. Еще неизвестно ему и позднейшее традиционное заглавие этого сочинения – «Дао-Дэ цзин», то есть «Книга Пути и Совершенства» (не было употребительно и само словосочетание дао-дэ). Книгу, приписываемую Лао-цзы, стали называть так позднее – в царствование ханьской династии, причем первая часть, или «связка», именовалась «Книга Дао», а вторая – «Книга Дэ». Впрочем, традиционные названия частей «Дао-Дэ цзина» зафиксированы еще в мавандуйских списках (рубеж III–II вв. до н. э.) По мнению Д. Лау, они обязаны своим появлением, как и названия глав в сборнике изречений Конфуция «Суждения и беседы», чисто формальному обстоятельству: эти части начинаются соответственно со знаков дао и дэ. Другие исследователи полагают, что названия частей отражают их содержание. Обе точки зрения, разумеется, не исключают друг друга.

В начальный период царствования Хань появились первые комментарии к книге Лао-цзы, но они очень скоро были утеряны. Первым толкователем собственно «Дао-Дэ цзина», чье сочинение дошло до нас, был Янь Цзунь (69–24 гг. до н. э.) – ученый, ушедший со службы и снискавший славу даосского святого. Сохранилась только вторая часть его книги «Изначальный смысл Пути и Совершенства». Впрочем, ее подлинность тоже вызывает сомнения.

Янь Цзунь разбил «Дао-Дэ цзин» на две «связки» (вернее, принял это традиционное разделение) и 72 главы, полагая, что канон Лао-цзы воспроизводит взаимодействие сил Инь и Ян, Неба и Земли и, следовательно, его композиция подчинена числам 8 и 9. Соответственно, первая часть книги в его списке насчитывала 40 глав, а вторая – 32. Однако уже современник Янь Цзуня дворцовый библиограф Лю Сян (79–6 гг. до н. э.) придал книге иной, ставший традиционным вид. Лю Синь, сын Лю Сяна, передает рассказ отца о том, как он работал над редактированием знаменитого сочинения. По словам Лю Сяна, в императорском книгохранилище имелся экземпляр книги из двух частей, в библиотеке главного историографа хранился экземпляр, имевший только одну связку, а сам Лю Сян владел экземпляром, в котором тоже было две связки. Лю Сян свел тексты трех копий воедино и получил сочинение из 143 глав, после чего устранил повторы и в итоге создал книгу, насчитывающую 81 главу. (Сходная композиция фактически присутствует уже в мавандуйских списках.) Разумеется, и здесь не обошлось без магии чисел: число 81 соответствует «высшему Ян» (9×9), то есть пику творческой силы мироздания. По традиции считается, что первая часть книги соответствует Небу (и потому имеет нечетное число глав – 37), а вторая часть соответствует Земле, и количество ее глав составляет четное число – 44.

Несомненно, традиционная композиция даосского канона не была изобретена Лю Сяном на пустом месте. Списки книги Лао-цзы из Мавандуя и даже Годяня имеют знаки разделения глав, в большинстве случаев совпадающие с принятыми ныне. Цитаты из «Дао-Дэ цзина», приводимые Хань Фэем, тоже подразумевают традиционный порядок глав.

Впрочем, принятая со времен Лю Сяна структура «Дао-Дэ цзина» не была единственной в своем роде. К примеру, даосский автор IV века Гэ Хун различал 36 глав в первой части и 45 глав во второй, причем главы первой части он разделял на четыре группы по числу времен года, а главы второй части – на пять групп, которые он соотносил с пятью фазами мирового круговорота и пятью основами морали. Комментатор XIII века У Чэн, объединив несколько глав, получил в итоге 68 глав. Несколько позже другой комментатор, Чжу Дэчжи, выделил в «Дао-Дэ цзине» 64 главы. Современный же текстолог Ма Сюйлунь предложил различать в нем 114 глав.

Вообще говоря, традиционный текст «Дао-Дэ цзина» является результатом действия двух противоположных тенденций. С одной стороны, в текстах из Годяня многие главы даны в усеченном виде, представляют собой как бы ядро будущей главы. С другой стороны, в тех же годяньских фрагментах ряд глав гораздо длиннее, чем в традиционном списке. Кроме того, легко заметить, что многие смежные главы памятника объединены одной общей темой и, возможно, были выделены из более пространных и аморфных пассажей позднейшими редакторами – тенденция, вполне соответствующая природе понимания как процесса выявления все более тонких различий в нашем знании. Вот пример группирования глав «Дао-Дэ цзина» по тематическому признаку, предложенного китайским исследователем У Чанси[9]:

Остается заключить, что традиционная композиция «Дао-Дэ цзина» имеет неслучайный и даже глубоко осмысленный характер. Нетрудно увидеть, однако, что все ее трактовки, включая и приведенное только что мнение У Чанси, весьма условны, отчасти даже откровенно произвольны и не мешают многим современным издателям Лао-цзы по собственному усмотрению изменять порядок глав и объединять их по тематическим рубрикам – впрочем, столь же произвольным и условным.

Известно, что в ханьскую эпоху существовали несколько списков «Дао-Дэ цзина», передававшихся в рамках отдельных семейных традиций. Две версии послужили основой для классических комментариев. Одна из них приписывается некоему Старцу на Реке (Хэшан-гун), которого предание рисует необыкновенным мудрецом, жившим в начале правления династии Хань. Документально подтверждаемая история этого комментария начинается лишь с IV века. Однако Э. Эркес и А. Чань, посвятившие комментарию Хэшан-гуна специальные исследования, считают его памятником именно ханьского миросозерцания, который отличает акцент на единстве принципов личного совершенствования, управления семьей и государством и космологической теории[10]. Комментарий Хэшан-гуна отличается редкой полнотой и конкретностью: в нем даются простые и ясные разъяснения почти каждого высказывания в «Дао-Дэ цзине». Кроме того, в списке Хэшан-гуна имеются тематические заголовки отдельных глав, тоже ставшие частью традиции.

Второй классический комментарий, основанный на другом списке памятника, был создан Ван Би (226–249), который умер совсем молодым, но успел стать зачинателем новой эпохи в истории китайской философии – эпохи метафизических систем. Творчество Ван Би – продукт неудовлетворенности догматическим стилем мышления, который породил этико-космологическую систему ханьской империи. Оно вдохновлено поиском «сокровенного смысла» классического наследия, постигаемого «вне слов и образов». Еще в ханьскую эпоху бытовало мнение, что сама композиция «Дао-Дэ цзина» воспроизводит таинственный порядок мироздания, так что этот канон непосредственно являет «тайну в тайне»[11]. Комментарий же Ван Би определил значение канона Лао-цзы для философского умозрения в Китае. (Чуть позже то же самое проделал в отношении книги «Чжуан-цзы» ее классический комментатор Го Сян.) Сформулированное Ван Би новое понимание «Дао-Дэ цзина» сделало возможным создание философского синтеза, в рамках которого традиционные учения Китая – даосизм и конфуцианство – были соединены с буддийской философией. И не случайно почти четыре столетия спустя известный ученый-филолог Лу Дэмин (564–635) утверждал, что из всех толкователей Лао-цзы «только Ван Би постиг смысл пустоты и отсутствия».

Одновременно с комментариями Ван Би появились и собственно даосские толкования «Дао-Дэ цзина», лежавшие в русле только что сложившейся даосской религии. Один из них принадлежал даосскому наставнику Гэ Сюаню, который жил в южном царстве У. Основная тема комментариев Гэ Сюаня – медитация, дыхательные упражнения и прочие практики, относящиеся к достижению «долгой жизни». Другое произведение такого рода – комментарий «Сянъэр», большой фрагмент которого обнаружен среди рукописей из Дуньхуана. Этот комментарий представляет собой образец доктринерского истолкования «Дао-Дэ цзина» в свете религиозных идеалов даосизма. В нем заметно влияние комментаторской традиции Хэшан-гуна.

При всех довольно явственных различиях в комментаторских традициях, относящихся к «Дао-Дэ цзину», они имеют, конечно, общую основу, проявляющуюся в неизменной соположенности или даже, скорее, тесной взаимосвязи двух главных тем учения Лао-цзы, которые можно несколько вольно, но этимологически точно обозначить как «приведение к разумности себя и государства» (ли шэнь, ли го).

В последующие века у «Дао-Дэ цзина» появились буддийские толкователи, среди которых впервые встречается обладатель императорского титула – правитель династии Лян У-ди (правил в 502–549 годах), ревностный поклонник учения Будды. Библиографические труды VI века перечисляют уже несколько десятков комментариев к «Дао-Дэ цзину», созданных за три предшествующих столетия. Воцарение же династии Тан в начале VII века дало мощный толчок изучению канона Лао-цзы, поскольку правители нового царствующего дома, носившие фамилию Ли, вели свой род от основоположника даосизма. Уже упомянутый выше Лу Дэмин создал подробные фонетические глоссы. В одно время с ним ученый Фу И издал малоизвестные древние списки «Дао-Дэ цзина». А в 708 году в даосском монастыре Лунсингуань (г. Ичжоу, пров. Хэбэй) установили каменную стелу с выбитым на ней текстом «Дао-Дэ цзина», и этот текст остается самым древним из находившихся в обращении списков даосского канона. Кроме того, среди рукописей из пещерного храма в Дуньхуане, обнаруженных на рубеже XIX и XX веков, имеется и более десятка списков книги Лао-цзы и комментариев к ним (впрочем, все они неполны и изобилуют ошибками).

В царствование танской династии (VII–IX вв.) быстро растет число толкований на «Дао-Дэ цзин», причем комментарии приобретают более специальный характер. Например, Чэн Сюаньин использовал в своих комментариях буддийские понятия, ученый Лу Сишэн создал комментарий в конфуцианском духе, Ли Янь – в русле даосской традиции психосоматического совершенствования, Ли Жун представил «Дао-Дэ цзин» больше как политический трактат, а Ван Чжэнь истолковал его применительно к военной стратегии. Даже император Сюань-цзун (VIII в.) написал подробные комментарии к книге Лао-цзы – естественно, с августейшей точки зрения. В начале X века даосский ученый Ду Гуантин в своем расширенном издании толкований Сюань-цзуна сообщает, что ему известны «более шестидесяти» комментаторов даосского канона. Заметим, что от танской эпохи до нас дошли 62 сочинения, посвященные «Дао-Дэ цзину».

Собственно редакторская работа над даосским каноном в то время была еще подчинена общим требованиям культурной традиции. Например, многие комментаторы были озабочены тем обстоятельством, что в книге Лао-цзы содержится не «пять тысяч знаков», предписанных преданием, а на пять сотен больше. Это объясняли присутствием в тексте служебных слов. Известно, что в ту эпоху имел хождение принадлежавший ученому даосу Гэ Сюаню список «Дао-Дэ цзина», который насчитывал пять тысяч или, точнее, 4999 иероглифов. В середине VII века нехватку одного знака Чэн Сюаньин объяснял тем, что в древности число 30 записывалось двумя знаками, а в его времена – одним. Версия Гэ Сюаня и считалась подлинным каноном, а сам канон воспринимался как воплощение духовной матрицы мироздания. Тот же Чэн Сюаньин в своих толкованиях на Лао-цзы называл канон «вместилищем всех видов вещей». По словам Чэн Сюаньина, канон имеет три основных проявления в мире: во-первых, «облачные письмена сгустившейся пустоты Пяти добродетелей и Трех начал»; во-вторых, «яшмовые письмена на золотых скрижалях, начертанные пурпурной кистью в кущах пустоты»; и, в-третьих, «старинные письмена, написанные на орхидеевых дощечках и тонком шелку, которые стали известны в мире»[12].

Что касается содержания «Дао-Дэ цзина», то Чэн Сюаньин различал в нем три категории высказываний: первые и последние главы обеих частей книги он считал, соответственно, общим введением и заключением темы всей части (то есть Пути-дао и Совершенства-дэ), а главы, располагающиеся между ними, – экспозицией темы. В начале X века Ду Гуантин со ссылкой на танского императора Сюань-цзуна дает гораздо более подробное описание структуры даосского канона, основанное на мнении Гэ Хуна. Композицию первой части (36 глав, или четырежды девять) он соотносит с четырьмя временами года и четырьмя последовательными этапами постижения Пути, а именно: познание «бесформенного и безымянного», «неведомого и смутного», «семени вещей и внушающего доверие», «сосредоточенной тяжести и чистого покоя». Вторая часть канона, согласно Ду Гуантину, представляет взятую девять раз пятерку, так что она соответствует пяти фазам мирового круговорота (Металл, Дерево, Вода, Огонь, Земля) и пяти традиционным этическим нормам конфуцианства: человечности, ритуалу, долгу, мудрости, доверию[13].

В эпоху династий Сун, Юань и Мин (XI–XVII вв.), время расцвета так называемого неоконфуцианства, создавшего новый философский синтез «трех учений» Китая (конфуцианства, даосизма и буддизма), в комментариях возобладали отвлеченные философские рассуждения. Подавляющее большинство из них написаны с конфуцианских позиций. Собственно текстологические исследования все еще очень редки. Лишь в начале XIII века ученый Фань Инъюань произвел сверку существующих списков «Дао-Дэ цзина», сопроводив ее своими пояснениями. Несколько ранее Ли Линь составил первую антологию лучших комментариев на Лао-цзы. А другой ученый даос отмечал, что ему было известно о более чем трех тысячах (!) комментариев на главный даосский канон. Распространяется мнение о том, что первоначальный список «Дао-Дэ цзина» вообще не разделялся на главы, и это подтолкнуло ученых на смелые эксперименты с текстом даосского канона. Как уже говорилось, У Чэн (конец XIII в.) составил «Дао-Дэ цзин» из 68 глав, и его новинка получила одобрение даже основоположника минской династии.

В первой половине XVII века Цзяо Хун издал в своем роде классический сборник философских толкований «Дао-Дэ цзина», так называемые «Крылья Лао-цзы», где больше всего места отведено ученым сунского времени: Люй Хуэйцину, Су Чэ, Линь Сии, Ван Юаньцзэ, Ли Сичжаю, а также У Чэну. Сборник Цзяо Хуна дает хорошее представление об основной линии китайской комментаторской традиции и оказал, пожалуй, наибольшее влияние на подбор комментариев в данном издании. Среди конфуцианских комментаторов сунской эпохи, не включенных в антологию Цзяо Хуна, следует упомянуть также Сыма Гуана и Ван Пана, сына известного государственного деятеля и ученого XI века Ван Аньши и автора весьма интересных толкований «Дао-Дэ цзина». Получили известность и комментарии к даосскому канону императора Хуэй-цзуна, последнего правителя династии Северная Сун. Среди наиболее влиятельных даосских комментаторов сунского времени отметим Чэнь Цзинъюаня. А среди толкований буддийских авторов Позднего Средневековья выделяются сочинения монаха Дэцина (конец XVI в.) – автора оригинальных и глубоких комментариев на «Дао-Дэ цзин» и «Чжуан-цзы».

С воцарением династии Цин в середине XVII века интерес к философской проблематике уступает место филологическим изысканиям. В Китае наступил расцвет текстологической критики, который, впрочем, не произвел революции в мировоззрении китайцев. Действительно новый взгляд на Лао-цзы смогли предложить лишь текстологи XX века, использовавшие методы современной филологической науки: Си Тун, Ма Сюйлунь, Цзян Сичан, Гао Хэн и др. В целом же работы китайских ученых, посвященные анализу текста и комментированию «Дао-Дэ цзина», исчисляются сотнями. Ряд фундаментальных текстологических исследований «Дао-Дэ цзина» принадлежит японским ученым.

Первый перевод «Дао-Дэ цзина» на западный – латинский – язык появился в 1780-х годах. В 1842 году в Париже увидел свет первый добротный французский перевод книги Лао-цзы, выполненный С. Жюльеном. Первый немецкий перевод В. фон Штрауса был издан в 1870 году. Чуть позже появился и первый научный перевод канона на английский язык, принадлежавший знаменитому миссионеру-переводчику Дж. Леггу. В наши дни западные переводы Лао-цзы исчисляются уже сотнями. Правда, большинство из них относятся к жанру переложений и интерпретаций, и притом весьма поверхностных. Лишь немногие переводчики, которые обладают надлежащими профессиональными познаниями и литературными способностями, смогли создать свои оригинальные и убедительные версии даосского канона. К их числу следует отнести английские переводы А. Уэйли, Линь Юйтана, Вин-тсит Чана, Дж. У, Д. Лау, М. Лафарга, Р. Хенрикса, Р. Эймса и Д. Холла, французские переводы Я. Дуйвендака и о. Клода Ларра, немецкие переводы Г. Дебона и Э. Шварца.

В России первое издание «Дао-Дэ цзина» в переводе японца Кониси и под редакцией Л. Н. Толстого появилось в 1913 году. Единственный перевод главного даосского канона, опубликованный в советский период, принадлежит Ян Хиншуну. В последнее десятилетие появилось сразу несколько новых русских изданий «Дао-Дэ цзина». Таковы переводы И. С. Лисевича, Б. Б. Виногродского, А. А. Маслова, Е. А. Торчинова, И. И. Семененко, А. Кувшинова, А. Е. Лукьянова, доступный только в интернете перевод Н. и Т. Доброхотовых и другие. Каждый из них имеет, разумеется, свои достоинства и недостатки, разбирать которые здесь нет возможности. Перевод И. С. Лисевича, в частности, выделяется изяществом слога и верностью оригиналу, но недостаточно передает философскую глубину «темного прозрения» Лао-цзы и охватывает лишь первую часть памятника. В то же время новые работы почти не помогают расширить наши представления о главном даосском каноне и о его восприятии в китайской традиции. Достаточно сказать, что из всех переводчиков только А. А. Маслов указывает в своем переводе разночтения, присутствующие в мавандуйских списках, но делает это далеко не в полном объеме и без критических оценок. Находки же в Годяне остаются совершенно неизвестными отечественному читателю. За исключением толкований Ван Би, вошедших в переводы А. А. Маслова и И. И. Семененко, в новейших изданиях «Дао-Дэ цзина» не отражена и китайская комментаторская традиция. Пришло время восполнить все эти пробелы.

Мавандуйские и годяньские находки

Наверное, филологи всех стран так и продолжали бы копаться в текстологических нюансах «Дао-Дэ цзина» и выдвигать все новые предположения о его первоначальном виде, если бы не два археологических открытия, буквально перевернувшие наши представления о ранней истории главного даосского канона.

Первое из них относится к 1973 году. Тогда близ деревни Мавандуй (провинция Хунань, что в центральном Китае) было раскопано погребение, датируемое 168 годом до нашей эры, и из этого захоронения извлекли несколько рукописей, в том числе два списка «Дао-Дэ цзина» на шелке. Правда, «Дао-Дэ цзину» не повезло: значительная часть его текста оказалась испорченной и не поддается прочтению. Но и сохранившиеся фрагменты – а они составляют большую часть памятника – дают много ценной информации о его формировании. Более ранний из этих списков – так называемый список А – специалисты датируют рубежом III–II веков до нашей эры. Он записан бытовавшим до эпохи Хань письмом «малый устав» (сяо чжуань). Примечательно, что в мавандуйских текстах отсутствует разделение на отдельные главы, хотя в тексте А местами встречается знак пунктуации, отмечающий начало главы. В целом композиция мавандуйских списков почти совпадает с традиционным текстом канона, хотя их лексика и стилистика имеют свои особенности. Нынешней второй части «Дао-Дэ цзина» там отводится первое место, что, возможно, не является случайностью ввиду того, что первый в китайской истории толкователь этой книги, философ Хань Фэй (середина III в. до н. э.), начинает цитировать текст Лао-цзы как раз с первого изречения второй части.