скачать книгу бесплатно
Докладнiшi вiдомостi щодо уявлень про потойбiчне життя дають вiдомi в Ольвii, на Боспорi i в Херсонесi вiршованi епiтафii. Утiм, нема пiдстав вважати, що цi уявлення також подiляло все населення. Ідеться лише про релiгiйний свiтогляд конкретноi родини, яка органiзовувала поховання i вшанування померлого, або ж поета, якому була замовлена епiтафiя.
Водночас iснували уявлення про потойбiчне життя, пов’язанi з мiстерiальними посвятами. Тобто разом з еллiнами, що подiляли загальнi устоi, невеликий вiдсоток громадян чекав пiсля смертi не переходу в Аiд, а достойного життя разом з богами. Вважаеться, що з такими релiгiйними течiями, а також египетськими релiгiйними впливами, вченням орфiкiв, був пов’язаний розвиток iдеi про життя душi в потойбiчному свiтi, де вiдбуваються суд i покарання. Такi змiни вiдбулися ще у V ст. до н. е. Перед тим побутувало уявлення про присутнiсть померлого на мiсцi поховання: вiн iсть i п’е, вмиваеться (приймае узливання). На першому етапi померлий – залежний вiд своiх родичiв, iхнього виконання ритуалiв, годування i узливання, а не вiд своiх вчинкiв за життя. Небiжчик був втiлений в образi поховального пам’ятника, стели чи поховальноi вази, якi встановлювали на могилi, а для вшанування на свята мили i прикрашали. У такий спосiб вiн ототожнювався з мiсцем поховання.
Єдина справа при життi, що забезпечить спокiйну смерть – виховати або всиновити спадкоемця, який буде зобов’язаний доглядати могилу, а отже – померлого в нiй. Добре доглядання могили, поминальнi ритуали та витрати на них були покликанi забезпечити спокiйне потойбiчне життя небiжчику. Натомiсть сам померлий мав вiддячувати за турботу: захищати родичiв, посилати успiхи або допомагати у кожнiй повсякденнiй справi. На цьому i грунтувався культ предкiв.
Могили перетворювалися на мiсця паломництва членiв родини, iхнiх нащадкiв, усiх кревних родичiв i всиновлених. Із часом мiсце ставало бiльш важливим, нiж далекий у часi предок. Якщо вшанування могили i ii власника давало якiсь успiхи для членiв родини, до культу предка (тобто культу могили) голова роду мiг допускати iнших. Високий соцiальний статус родини доповнював значення культу могили ii предка для полiса. Так вiдбувалася героiзацiя предка. Культи, пов’язанi з пiклуванням про могили, також могли допомагати общинi збiльшувати кiлькiсть земель за рахунок тих, що розташовувалися на територiях, прилеглих до могил або святилища.
За змiни полiтичноi ситуацii в Грецii – тривалих воен на далеких землях, заснування колонiй – вiдбулися змiни в релiгiйних уявленнях. Адже релiгiя залежна вiд умов життя, коли вони змiнюються – виникають новi потреби, новi форми релiгii. Вiддаленiсть вiд мiсць могил предкiв, надiлених функцiями покровителiв, призвела до уявлень про вiдокремлене життя померлого-охоронця вiд тiла, похованого в зовсiм iншому мiсцi. Це було пiдставою для героiзацii не лише видатних померлих, а й простих громадян iхнiми живими родичами.
Героiзований предок зображувався бенкетувальником на своему надгробку. Цi надгробки подiбнi до рельефiв iз зображеннями «апофеозу» бога-героя Геракла, Дiонiса та iнших богiв (напiвлежачи пiд час бенкету). Перехiд вiд одних уявлень до iнших, як i будь-якi змiни у вiруваннях, не мiг бути раптовим i всезагальним. Бiльш властивi для нових життевих умов уявлення поступово передавалися вiд родини до родини, закрiплювалися в поколiннях i лише тодi вiдображалися в ритуалах. Рiзнi погляди на життя пiсля смертi могли накладатись, спiвiснувати ще протягом тривалого часу.
Змiни в уявленнях про потойбiчне життя видно на прикладi некрополiв Причорноморських мiст: в еллiнiстичний час майже зникають поховання у скорченому станi, збiльшуеться кiлькiсть iнвентарю, покращуеться його якiсть. З iдеею героiзацii, близькоi до уявлень про душу, пов’язанi саркофаги у виглядi храму, надмогильнi знаки у виглядi стел, близьких за формою до храму, що перетворювали могилу на мiсце перебування вже душi, а не тiла. Уявлення про окреме iснування душi пiсля смертi лягли в основу релiгiй, що торкнулися грецького суспiльства у наступнi столiття.
Вiрування кельтiв
Геннадiй Казакевич
Інформацii про релiгiйнi та мiфологiчнi уявлення кельтiв у давнiх писемних джерелах на перший погляд збереглося чимало. Це i свiдчення еллiнських та римських авторiв, i виявленi археологами зображення божеств, i навiть записанi за середньовiччя iрландськi саги. Усi вони нiбито говорять про одне й те саме, однак окремi фрагменти iнформацii настiльки розпорошенi у часi та просторi, що скласти з них цiлiсну картину дещо складно.
Античнi автори, звичайно, були найраще обiзнанi з вiруваннями кельтiв, однак вони не намагалися розiбратися у них, лише прагнучи пояснити своiм читачам свiт кельтських богiв (у мiру своеi з ним обiзнаностi) на знайомих iм прикладах. Як, зокрема, зробив це Юлiй Цезар: «Бiльше за все вони [галли. – Г. К.] вшановують Меркурiя. Вiн мае бiльше за усiх iнших богiв зображень; його вважають винахiдником усiх мистецтв; вiн також вважаеться вказiвником дорiг i проводирем пiд час подорожей; вважають також, що вiн дуже сприяе наживi грошей i торговельним справам. Також вони вшановують Аполлона, Марса, Юпiтера i Мiнерву. Про цi божества вони мають приблизно такi ж уявлення, як iншi народи: Аполлон виганяе хвороби, Мiнерва навчае початкiв ремесел i мистецтв, Юпiтер мае верховну владу над небожителями, Марс керуе вiйною».
Цезар згадував також про мiфiчного першопредка галлiв, якого вiн називае iменем римського бога смертi Дiс Патера. Зi свого боку римський поет Лукан подае аутентичнi iмена кельтських богiв: Тевтатес, Таранiс, Езус. Імена перших двох походять вiд тих самих кельтських слiв, що й давньоiрландськi tuath, «плем’я», та torann, «грiм», вiдповiдно[31 - Щодо кельтських теонiмiв див.: Калыгин В. Этимологический словарь кельтских теонимов. – М., 2006.].
На пiдставi цих та деяких iнших свiдчень було б вкрай спокусливим вибудувати певний кельтський «пантеон», де кожному богу була б притаманна певна функцiя. Однак зробити це неможливо. Епiграфiчнi пам’ятки, представленi лаконiчними написами-посвятами з Галлii рубежу ер згадують уже декiлька сотень iмен рiзних божеств.
Зображення кельтських богiв з’являються порiвняно пiзно, адже антропоморфiзацiя божеств (набуття ними людських рис) вiдбувалася поступово. Принаймнi, у першiй половинi ІІІ ст. до н. е. ватажок кельтiв Бренн пiд час нападу на Елладу та Македонiю був спантеличений i тим, що мiсцевi зображували своiх богiв у людськiй особi. Проте напередоднi або одразу пiсля римського завоювання кельти вже розпочали створювати зображення богiв у людськiй подобi й з атрибутами, якi певною мiрою роз’яснюють вiрування у них.
Так, галльського Суцелла (i.-е. *su, «добре», та *k’el «вдаряти») зображували з молотом на довгому рукiв’i, що е типовим для образу громовержця. Зображення деяких богiв та богинь з колесом вказуе на iхнiй зв’язок iз солярним мiфом. З уявленням про плодючiсть природи асоцiювався Цернунн, якого зображували з оленячими рогами в оточеннi диких звiрiв або змiй. Поширеними е зображення богинь з рогом достатку або iншими символами плодючостi. Деякi божества постають разом iз тваринами, найчастiше з вепром, биком, птахами тощо. Мав поширення Епони (вiд кельт. *epos, «кiнь») – богинi плодючостi, яку зображували у супроводi коней.
Загалом кельтськi божества мали (на вiдмiну вiд еллiнських та римських) малоспецiалiзований характер, хоча iх все ж таки подiлити на певнi категорii. Баррi Канлiфф загалом слушно писав про те, що структура свiту кельтських богiв мала у своiй основi уявлення про бiнарну опозицiю, де божества, пов’язанi з чоловiком, племенем, небом та вiйною протистояли божествам, пов’язаним з жiнкою, мiсцевiстю, землею та плодючiстю[32 - Cunliffe B. The Ancient Celts. Harmondsworth: Penguin, 2000. P. 188.].
Уявлення стосовно протистояння солярного та хтонiчного божеств – одне з найпоширенiших у всiх мiфологiях свiту. У бiльшостi iндоевропейських народiв воно знаходить прояв у мiфi про боротьбу солярного бога (громовержця на колiсницi) з хтонiчним демоном (найчастiше у виглядi велетенського плазуна), який вкрав i заховав у глибини землi або води сили плодючостi (небеснi свiтила, худобу, жiнок). Перемагаючи демона, громовержець установлюе свiтоустрiй.
Варiацiею цього мотиву е не менш поширений мiф про першобитву мiж племенем богiв та хтонiчними першородними демонами, очолюваними особливо небезпечною першоiстотою. У цiй битвi боги з початку зазнають поразки, але згодом iм на допомогу прибувае молодий бог, що вiдрiзняеться зовнiшньою красою, культурними й бойовими вмiннями (iнколи вiн походить вiд прадавнього шлюбного союзу, укладеного мiж солярною та хтонiчною силами). Молодий бог очолюе вiйсько богiв у вирiшальнiй битвi, вбивае першоiстоту, а з ii тiла твориться Всесвiт[33 - Конча С. К реконструкции индоевропейской мифологии // Происхождение языка и культуры: древняя история человечества. – 2007. – № 2. – С. 37–41.].
З мiфом про протистояння солярних та хтонiчних сил пов’язанi й iншi найпоширенiшi iндоевропейськi мiфологiчнi мотиви, зокрема, уявлення про божественних близнюкiв, священний шлюб, поединок мiж батьком та сином тощо. Варто пiдкреслити, що в уявленнi давнiх европейцiв опозицiя солярних та хтонiчних сил не ототожнювалася з протиборством добра та зла, характерним для багатьох монотеiстичних релiгiй. Протистояння зрештою призводило протилежнi сили до союзу, що створював необхiднi для людини баланс, гармонiю та продуктивнiсть.
Очевидно, схожий мiф iснував i у давнiх кельтiв. На цю думку наводять середньовiчнi iрландськi саги, якi, попри значнi християнськi новацii, привнесенi монахами-переписувачами, зберегли первинний сюжетний архаiзм. Ідеться, зокрема, про Другу битву при Маг Туiред, у якiй вiдбуваеться протистояння мiж Племенами Богинi Дану та демонами-фоморами. Племена тут представляе низка божественних персонажiв – покровитель друiдiв Дагда, король Нуаду, лiкар Дiан Кехт, герой Огма, а також богиня Бригiта. Роль молодого бога вiдiграе Луг. Його епiтети Samildanach, «Майстер усiх мистецтв», Lamfada, «з довгою рукою», у переносному значеннi – «сонячний промiнь» або «блискавка» видають у ньому солярне божество та культурного героя, якого недарма порiвнюють з описаним Цезарем галльським Меркурiем.
Поряд iз Бригiтою та Огмою, Луг – одне з небагатьох iрландських божеств, якi були вiдомi на континентi, зокрема у Галлii та Іспанii. Крiм теонiма Lugus, в епiграфiчних пам’ятках згадуеться також група божеств Lugoues[34 - Koch J. T. Lugus // Celtic Сulture: A historical encyclopedia. Vol. III. Santa-Barbara, Denver, Oxford, 2006. P. 1203.]. Слiди культу Луга знаходять також в ономастицi, вiд британського мiста Luguvallium (Карлайл) до племенi Lugii (некельтського!), яке джерела фiксують на територii Польщi. Луг в iрландських творах виступае в образi непереможного воiна, i не випадково головний персонаж iрландського героiчного циклу Кухулiн згадуеться або як син Луга, або як одне з його втiлень.
Ще один важливий персонаж Битви при Маг Туiред – Дагда (вiд кельт. *dago-deuo «добрий бог»), дещо гротескний образ якого викликае асоцiацii з хтонiчними божествами плодючостi. Консортом Дагди виступае Моррiган (д.-iрл. mor, «великий», rigain, «правителька»), яка з одного боку е руйнiвною богинею вiйни, жорстокою та владною, а з iншого – асоцiюеться з плодючiстю та багатством. Моррiган, Бодб та Маха утворюють трiаду богинь вiйни, а у сагах про Кухулiна образ богинi плодючостi та вiйни почасти втiлено у войовничiй королевi Медб.
Кельти Центральноi та Схiдноi Європи, звичайно, навряд чи вшановували того самого Кухулiна чи Огму, що й давнi iрландцi. Однак у тому, що iхня мiфологiя булла побудована на подiбних засадах та сюжетах, сумнiвiв практично немае. Чи могли запозичити щось з мiфологiчного репертуару кельтiв сусiднi з ними народи? Дослiдники вже неодноразово проводили паралелi мiж, наприклад, кельтськими та слов’янськими богами порiвнюючи функцii та етимологiчно зiставляючи iмена Дагда та Дажбог, Моррiган та Мокошь тощо[35 - Blazek V. Celto-Slavic parallels in mythology and sacral lexicon // Parallels between Celtic and Slavic. Studia Celto-Slavica 1. Coleraine, 2005. P. 74–85.]. Однак проблема подiбних реконструкцiй полягае у тому, що ми замало знаемо як про релiгiю схiдних кельтiв, так i про язичництво раннiх слов’ян.
Ще важче шукати слiди давнiх кельтських вiрувань у фольклорнiй традицii сучасних европейських народiв. Не секрет, що вона зберегла тисячолiтнi нашарування архаiчних вiрувань, серед яких цiлком можуть виявитися й кельтськi за походженням. Однак кiлькiсть унiверсальних фольклорних сюжетiв, «мандрiвних мотивiв», пiзнiх християнських та лiтературних запозичень у будь-якiй традицiйнiй культурi настiльки величезна, що знайти, наприклад, в украiнському фольклорi аутентичнi кельтськi елементи майже неможливо.
Певне сподiвання на успiх е лише тодi, коли у фольклорi сучасного населення мiсцин, де археологiчно зафiксовано тривале перебування кельтiв, знаходимо щось зовсiм незвичне для слов’янськоi, у нашому випадку, культури, але дивовижно близьке до кельтськоi мiфологii. Наприклад, на Закарпаттi та у прилеглих районах Словаччини поширена легенда про Поган-дiвча – грiзну вершницю та володарку коней, якiй протистоiть коваль. Фольклорний образ Поган-дiвча, не маючи прямих аналогiй на слов’янському просторi, багатьма рисами нагадуе континентальну кельтську Епону та валлiйську Рiаннон. Нагадаемо, що культ Епони мав певне поширення у Балкано-Карпатському регiонi, зокрема, й у племенi анартiв, яке населяло Закарпаття у латено-римський час[36 - Див.: Казакевич Г. Закарпатська легенда про Поган-Дiвча та балканськi культи богинi-вершницi Збiрник статей на вшанування 70-рiччя видатного украiнiста Словаччини Мирослава Сополиги. – К., 2016. – С. 262–272.].
Говорячи про релiгiю давнiх кельтiв, не можна оминути увагою й феномен iхньоi жрецькоi органiзацii – друiдiв. Античнi автори, насамперед еллiнський фiлософ Посiдонiй, який подорожував Галлiею на рубежi ІІ–І ст. до н. е., та Юлiй Цезар, який завоював цю краiну для Римськоi держави у серединi І ст. до н. е., описували друiдiв, як iерархiзований елiтний прошарок, надiлений численними функцiями та привiлеями. До складу його входили власне друiди – освiчена жрецька елiта, вiщуни, якi виконували ритуально-магiчнi функцii, а також барди – знавцi сакральноi та епiчноi поезii.
За свiдченнями Цезаря, друiди становили надплемiнний соцiальний iнститут, надiлений значними повноваженнями. Вiн згадував щорiчне зiбрання галльських друiдiв, пiд час якоi обирали верховного жерця та здiйснювали судочинство: «[Друiди] виносять вироки майже по всiх справах, громадських i приватних; чи то скоений злочин або вбивство, чи мае мiсце справа про спадкоемнiсть чи границi, – вирiшують тi ж друiди; вони встановлюють нагороди i покарання; i якщо хтось – чи то приватна особа, чи народ – не пiдкоряються iхньому рiшенню, того вiдлучають вiд жертвоприношень… Хто таким чином вiдлучений, вважаеться нечестивцем i злочинцем, всi його стороняться, уникають розмов з ним, щоб не набути лиха; як би вiн не наполягав, для нього не учиняеться суд, не може вiн отримувати й будь-якi почестi».
Також Цезар повiдомляв, що друiди займаються вихованням аристократичноi молодi у дусi патрiотизму та пошани до богiв. Вони звiльненi вiд податкiв i можуть не брати участi у вiйнi (хоча вiдомо, що друг Цезаря, друiд Дiвiтiак командував вiйськом союзного римлянам племенi едуiв). Посiдонiй, при цьому, зазначав, що галли «не тiльки в мирний час, але також i пiд час вiйни сумлiнно пiдкорюються цим людям [друiдам. – Г. К.] та своiм лiричним поетам i так само роблять iх вороги. Часто, коли армii наближаються одна до одноi в бойових порядках з оголеними мечами й пiднятими для атаки списами цi люди виходять помiж ними i зупиняють конфлiкт, наче приборкуючи якихось диких звiрiв. Так, навiть серед найбiльш диких варварiв лють поступаеться мiсцем мудростi й Арес сплачуе данину Музам».
Повiдомлення Посидонiя та Цезаря про друiдiв, якi виховували нащадкiв кельтськоi елiти, виносили судовi вироки й припиняли конфлiкти мiж племенами однiею своею появою на полi бою, створили спокусу перебiльшувати значення жрецькоi органiзацii давнiх кельтiв. І варто зазначити, що для багатьох дослiдникiв ця спокуса стала справдi непереборною.
Навiть у наукових працях побутували фантастичнi теорii про «корпорацiю» або «орден» друiдiв, який створив таемничу релiгiйну доктрину й мав необмежену владу в кельтському суспiльствi. Одним своiм рiшенням цей «орден» нiбито мiг поставити поза законом цiле плем’я, прирiкаючи його на вимирання. Що вже казати про популярну лiтературу, яка приписувала друiдам будiвництво Стоунхенджу та створення складноi фiлософськоi та езотеричноi системи. Друiдiв порiвнювали з тибетськими ламами й записували до iхнiх лав самого Христа (авжеж, справжнiй Ісус з Галiлеi мiг бути тiльки галлом або галичанином!). У Європi ХІХ–ХХ ст. романтизацiя образу друiдiв дала поштовх виникненню численних осередкiв неодруiдизму, представники яких вважають себе нащадками та спадкоемцями «таемних знань» кельтських мудрецiв та мiстикiв.
Щоправда, реальних пiдстав для надмiрного захоплення кельтським жрецтвом не так уже й багато. Рiч у тiм, що у джерелах загалом бракуе iнформацii про те саме «таемне вчення» друiдiв, а щодо прикладiв реального застосування iхньою теократичною «корпорацiею» своеi влади над кельтськими племенами згадок взагалi немае.
З аналiзу текстiв випливае, що роль друiдiв у конкретних iсторичних подiях була доволi скромною, тодi як Посiдонiй та Цезар своiми красномовними описами явно намагалися перебiльшити iхню суспiльну вагу. Перший, вiдповiдно до своеi фiлософськоi концепцii, хотiв бачити в друiдах нащадкiв мудрецiв «золотого вiку»; другому друiди були потрiбнi заради збiльшення галльськоi небезпеки в очах римського сенату. Не випадково Цезар детально та яскраво описуе здiйснюванi друiдами людськi жертвоприношення та единий згадуе про походження друiдичноi «доктрини» з Британii. Прагнучи виправдати свою невдалу спробу завоювати Альбiон, та лякаючи своiх спiввiтчизникiв всесильними жерцями пiвнiчних «варварiв», вiн, звiсно, не порiвнював друiдiв iз римськими служителями культу, якi також регулювали питання сакрального та сiмейного права, гарантували мiжнароднi договори, вирiшували питання про кордони тощо. Мiж iншим, зауважимо, що обидва цитованi вище вельможнi друiдознавцi мали величезну полiтичну владу: сам Цезар 63 р. до н. е. був обраний верховним понтифiком, тобто Галлiю вiн завойовував у статусi формального голови римськоi релiгii!
Поза межами Галлii та Британii друiди згадуванi також у ранньосередньовiчних iрландських текстах. В Ірландii друiд найчастiше виступае у ролi радника свiтського вождя; вiн тлумачить знамення, пророкуе майбутне, накладае табу тощо. Друiд може, склавши пiсню похвали, пiдвищити статус людини, або навпаки, морально знищити ii шляхом накладання прокляття. Становище iрландських друiдiв справдi було привiлейованим, однак воно мало чим вiдрiзнялося вiд аналогiчного становища жерцiв iнших язичницьких народiв. Що ж стосуеться схiдних кельтiв, то античнi автори – сучасники кельтських мiграцiй, друiдiв у iхньому середовищi взагалi не згадують. Чому? Тому, що на Схiд подалися самi вождi та воiни? А може тому, що еллiни та римляни не надто переймалися релiгiею та суспiльною органiзацiею «варварiв» до часiв Посiдонiя, який i розпочав конструювання «друiдичного мiфу».
Поховальнi звичаi кельтiв
Геннадiй Казакевич
Кельти мали розгалужену систему уявлень про потойбiчне життя й прагнули забезпечити своiх померлих рiзноманiтними предметами особистого вжитку. Це кельтське уявлення лiрично описуе римський поет Лукан: «не тихих долин Ереба i не глибин сумного царства Дiта шукають тiнi мертвих. Той самий дух надихае iх тiло в iншому свiтi. Смерть – середина життя». Інший римлянин, Валерiй Максим, вiдгукувався про вiру кельтiв у життя пiсля смертi з бiльшим скепсисом: «Кажуть, що вони [кельти. – Авт.] беруть у борг суми грошей, якi будуть виплаченi в iншому свiтi, настiльки вони переконанi, що душi людей безсмертнi. Я б назвав iх божевiльними, якби цi вдягненi у штани варвари не вiрили у те саме, у що вiрив грек Пiфагор».
Зi вченням Пiфагора про перевтiлення душ, вiру кельтiв у безсмертя порiвнювали й iншi античнi автори – Посiдонiй, Цезар, Тiмаген. Потойбiчний свiт кельтськоi мiфологii досить докладно описаний у творах iрландськоi традицii. Вони розмiщують його пiд землею, всерединi гiр та пагорбiв, пiд водою, але найчастiше на далеких островах на пiвночi, або пiвнiчному заходi, якi були мiсцем щасливого життя. Досить характерними е назви цих казкових краiв: Краiна Радощiв (Tir sorcha), Краiна Жiнок (Tir na mBan), Краiна Юностi (Tir na nOg), Краiна Життя (Tir na mBеo), Краiна або Острiв Яблук (Avallon, Emain Abhlach, Ynys Avallach) та iн.
З часiв виникнення латенськоi культури кельти практикували обряд тiлопокладення у супроводi iнвентарю, який визначав статус померлого у суспiльнiй iерархii. Розкопки кельтських некрополiв у Центральнiй Європi засвiдчують, що кiлькiсть чоловiкiв, похованих зi зброею сягае 25 %. Це був прошарок людей, якi брали безпосередню участь у бойових дiях, адже багато похованих мали слiди бойових поранень i травм. Звiсно, не всi вони належали до прошарку знатi, оскiльки могили воiнiв вiдрiзняються за кiлькiстю супровiдних предметiв. Вважаеться, зокрема, що поховання воiнiв iз мечами належали старшим членам родин, головам домашнiх господарств тощо. Пiд час вiйни вони гуртувалися навколо вождя вищого рангу й утворювали ядро його вiйська.
Кiлькiсть найбагатших поховань, якi серед iншого мiстили комплект наступальноi та захисноi зброi (меч, кiлька списiв, щит), становить приблизно 5–10 %. У найбагатших могилах знаходять коштовнi посудини для вина, а також залишки поминальноi трапези – кiстки вепра. З античних та iрландських джерел вiдомо, що споживання м’яса дикого кабана було неодмiнним елементом воiнських бенкетiв, а за право дiлити тушу та отримати найкращу ii частку, спалахували навiть кривавi бiйки. В деяких регiонах кельтського свiту, зокрема, у Британii та Пiвнiчно-Захiднiй Галлii, довго трималася традицiя ховати вождiв на бойових колiсницях.
Поховання жiнок були iнколи навiть багатшими за чоловiчi. Вони супроводжувалися великою кiлькiстю рiзноманiтних прикрас та посудин для вина. Лише у жiночих похованнях зустрiчаються торквеси – шийнi гривни, якi правили за символ належностi до суспiльноi верхiвки як чоловiкiв, так i жiнок, натомiсть у таких похованнях трапляеться вкрай рiдко. Найбiльше багатих жiночих поховань (Бад Дюркхайм, Клянаспергль, Шварценбах, Вальдальгесхайм тощо) датуеться перiодом початку кельтських мiграцiй. Припускають, що саме вiдтiк чоловiчого населення на пiвдень вiдкрив жiнкам доступ до «соцiальних лiфтiв».
Водночас на латенських могильниках часто трапляються поховання з бiдним iнвентарем, або взагалi без нього. Дитячi поховання е рiдкiстю, водночас зустрiчаються парнi поховання чоловiка та жiнки або двох чоловiкiв (воiни-побратими?). Варто вiдзначити, що на кельтських iнгумацiйних похованнях настiльки iстотно позначилися регiональнi вiдмiнностi, що говорити про наявнiсть певного «еталонного» поховального обряд не йдеться взагалi.
Уже пiд час епохи мiграцiй кельти почали поступово переходити до обряду кремацii. Однiею з основних причин цiеi еволюцii ймовiрно було пожвавлення контактiв з середземноморським свiтом. Помiчено, що кремацiя була особливо характерною для кельтiв Карпатськоi котловини, i найбiльш раннiй перехiд вiд обряду iнгумацii до тiлоспалення вiдбувся саме на сходi кельтськоi ойкумени, подекуди вже у першiй половинi ІV ст. до н. е. У деяких мiсцевостях довго зберiгалася бiритуальнiсть, але загалом вже у ІІ ст. до н. е. кремацiя стала домiнуючою у бiльшостi кельтських регiонiв. Кремацiйнi поховання здiйснювалися у рiзних за формою та глибиною ямах. Вони зазвичай не мiстять залишкiв поховального вогнища. Безурновi поховання домiнують над урновими. Серед поховального iнвентаря переважають прикраси та предмети озброення. Останнi нерiдко ритуально «вбитi» – зламанi або зiгнутi. Поховання воiнiв часто накривали щитом.
У І ст. до н. е. майже по всiй територii континентальноi Європи, що була заселена кельтами, могильники зникають. Вiдтодi вiдомi лише поодинокi поховання або невеликi групи. Кельтськi племена переважно перейшли до поховального обряду, слiди якого не можуть бути зафiксованi археологiею. Найвiрогiднiше, вiдбулася якась еволюцiя звичаю кремацii. Принаймнi Посiдонiй у ІІ ст. до н. е. та Цезар у серединi І ст. до н. е. спостерiгали, як галли спалювали своiх небiжчикiв: «Похорони у галлiв, порiвняно з iхнiм способом життя, пишнi й супроводжуються великими витратами. Усе, що, на iхню думку, подобалося покiйному за життя, вони кидають у вогонь навiть i тварин, i ще незадовго до нашого часу пiсля дотримання всiх поховальних обрядiв спалювалися разом iз померлим його раби та клiенти».
Досить специфiчну категорiю кельтських старожитностей становлять слiди ритуальних убивств. З писемних джерел вiдомо, що у Галлii людськi жертвоприношення здiйснювалися раз на п’ять рокiв, при чому в жертву приносили злочинцiв, яких спецiально утримували для цiеi нагоди. Якщо ж злочинцiв не вистачало, жертвами могли ставати й безневиннi люди. Цезар та Страбон яскраво описували, як галли «споруджували велетенську фiгуру з сiна й дерева, потiм кидали туди худобу та рiзних диких тварин, а також людей, i все це спалювали». Крiм того, жертвам перерiзали горло, iх розпинали у святилищах, розстрiлювали з лукiв, наносили удар у спину, а потiм вiщували за судомами вмираючого тiла. Дехто добровiльно зголошувався бути принесеним у жертву: за це вiн, а точнiше його родичi, отримували щедрi подарунки у виглядi золота, срiбла, амфор з вином.
Окремi людськi кiстки, черепи (кельти вiрили, що вiдрубана голова супротивника передае переможцю його силу) або цiлi скелети були виявленi у кельтських святилищах на теренах Францii (Рокепертюз, Гурнэ-сюр-Арон, Рибемон-сюр-Анкр, Нантьой-сюр-Ен тощо), Чехii (Лiбенiце), Австрii (Розельдорф) i навiть Туреччини (Гордiон, Каман-Калегююк). Окрiм того, у Британii та Ірландii знайденi так званi «болотянi мумii» зi слiдами ритуального вбивства (Людина з Лiндоу, Князi з Клонiкавен). Здебiльшого цi знахiдки не дають пiдстав стверджувати практикування кельтами масових жертвоприношень людей. Хоча трапляються й виключення, такi як святилище Рiбемон-сюр-Анкр. На його територii було виявлено рештки близько п’ять тисяч принесених у жертву людей (судячи з великоi кiлькостi знайденоi поряд зброi – полонених). Подiбнi знахiдки, звiсно, дають пiдстави засуджувати дикунськi звичаi «варварiв». Проте не варто забувати, що в античному свiтi людськi жертвоприношення не становили чогось екстраординарного, та й стандарти поводження з переможеним ворогом, навiть у середовищi «цивiлiзованих» грекiв та римлян, навряд чи можна називати гуманiстичними.
На Сходi Європи власне кельтських поховань виявлено порiвняно небагато. Це пов’язано з тим, що в перiод експансii на сходi Європи кельти вже практикували кремацiю та, ймовiрно, почали перехiд до обряду, слiди якого непомiтнi археологам. На схiднiй периферii кельтського свiту загалом виявлено доволi невелику кiлькiсть латенських поховань, а у Малiй Азii, попри кiлькасотлiтне iснування тут держави галатiв, таких поховань зовсiм немае. Крiм того, вiдомо, що у контактних зонах кельти доволi легко запозичували обряди автохтонних мешканцiв. Так, в Італii кельтськi поховання не завжди можна вiдрiзнити вiд етруських, на Рейнi – вiд германських, у Причорномор’i – вiд фракiйських. Показовий приклад – поховання кельтських найманцiв у столицi Держави Птолемеiв Александрii: всi вони вони були здiйсненi за еллiнiстичним звичаями (без iнвентарю, в урнах-кальпiдах тощо) та супроводжувалися вапняковими надгробками з характерними зображеннями кельтських списоносцiв. При цьому лише частина похованих воiнiв-галатiв мала кельтськi iмена.
