скачать книгу бесплатно
За винятком тих, хто був обмежений у правах, тобто зазнав остракiзму або iнших заходiв за рiшенням народу, небагато афiнських аристократiв зробили вибiр на користь вiддалення вiд мiста пiд час тривалого перiоду радикальноi демократii.
Причина, через яку мало хто вирiшив залишити батькiвщину, полягае в тому, що успiхи демократичного врядування та iмперського домiнування в Афiнах гарантували чималi переваги, у тому числi й багатiям: вони могли й надалi отримувати прибуток вiд своеi власностi без загрози утримувати вiйськовi сили полiса (доходiв iмперii для цього було бiльше нiж досить), не говорячи вже про iншi численнi переваги життя в такому потужному мiстi, що гарантуе зростання власних статкiв. Вiдтак, втiлюеться свого роду concordia ordinum, завдяки чому в Афiнах протягом першого столiття демократii, наскiльки ми знаемо, не вiдбулося жодноi спроби олiгархiчного заколоту.
Звiсно, не всi заможнi аристократи поводилися подiбним чином: були тi, хто не залишав Афiн, але жив у мiстi у свого роду екзилi, проте iншi, i iх, здаеться, було набагато бiльше (хоча ми не ризикуемо наводити статистику, але вони були значно помiтнiшими), навпаки, обирали вiдкрите спiвробiтництво з dеmos, шукаючи можливостi впливати на його рiшення. Перикл та Алкiвiад е найвiдомiшими iх прикладами. Оцiнка iх «доброчесностi» е вправою, яка приведе нас недалеко: ставки на кону надзвичайно високi, оскiльки бути впливовим полiтиком в Афiнах означае виконувати роль, рiвних котрiй на той час у свiтi було дуже мало або зовсiм не було.
Порушення угоди: революцiя 411 р. до н. е. Мовчазну угоду мiж панiвними класами та народом було порушено в момент, коли iмперii починае загрожувати вiйна, й позицii багатих погiршуються. Катастрофа на Сицилii (415–413 рр. до н. е.) внаслiдок захоплення фортецi Декелея позначила момент розриву. У мiстi, яке було налякане, розчароване та не знало, що робити далi, поки зграя аристократiв швидко заробляла грошi, несподiвано став вiдчутним брак того, що ранiше скрiпляло демократiю: взаемноi довiри громадян. Усi заговорили про змову проти демократii, окремi «незручнi» особистостi зникли, i в народних мас сформувалося уявлення про те, що заколотникiв було набагато бiльше, нiж насправдi: те, що описуе Фукiдiд, було фактично м’яким запровадженням атмосфери терору. Вiдтак, одного дня у травнi 411 р. до н. е. вiдбулося те, що може пояснюватися лише такою атмосферою: народнi збори «вчинили самогубства», зiбравшись та одностайно проголосувавши за власний розпуск! Влада перейшла до Ради лише чотирьохсот чоловiкiв, обраних шляхом кооптацii, котрi вигнали Раду п’ятисот з iх примiщення та взяли управлiння у своi руки, дуже швидко звiльнившись вiд супротивникiв (як видаеться, небагатьох).
Не зрозумiло, який режим хотiли нав’язати Афiнам пiсля цих надзвичайних подiй: у тi мiсяцi часто говорили про конституцiю, яка мала б закрiпити повнi права п’яти тисяч афiнян, але iх перелiк так нiколи й не був складений. Крiм того, не зрозумiло, наскiльки твердою була влада заколотникiв, передусiм у зв’язку з обставинами, коли певна частина афiнських громадян перебувала в той момент на Самосi, де був розмiщений найбiльший флот мiста разом iз численними його стратегами, зокрема такими, як Фрасибул та Фрасил: саме тут збиралася опозицiя, рiшуче налаштована на державний переворот. Зрештою, не зрозумiлий також зв’язок мiж заколотниками та «кам’яним гостем» усiеi цiеi iсторii, Алкiвiадом: вiн присвятив себе надзвичайно складнiй грi iз сатрапом Тiссаферном, з одного боку, шукаючи можливостi залучити заколотникiв до Афiн та, ймовiрно, вiд самого початку пiдбурюючи iх до дiй, а з iншого боку, прагнучи залучити афiнський флот до Самоса, куди постiйно надсилае сигнали, щоб згодом скористатися ним як deux ex machina для вiдновлення демократii.
Ситуацiя стае недостатньо зрозумiлою, насправдi, через той факт, що тi, кого ми для зручностi називаемо «заколотниками», насправдi не були об’еднаною силою. Серед них була представники «екстремiстiв», прихильникiв вузькоолiгархiчного правлiння та миру зi Спартою, котрий фактично означав би входження Афiн до полiтичноi орбiти суперника. Проте серед них були й прихильники помiркованоi демократii – власне, тiеi п’ятитисячноi – котрi виступали проти будь-якоi нерiвноi угоди зi Спартою та схилялися до уникнення надто рiзкого протистояння з dеmos.
Проте, вже за кiлька мiсяцiв стае очевидною слабкiсть заколотникiв. Тимчасом як Фрасибул кличе Алкiвiада до себе на Самос, призначивши його стратегом та сигналiзуючи таким чином про його «офiцiйне» повернення до демократiв, в Афiнах Рада чотирьохсот через внутрiшнi непорозумiння розпалася вже у вереснi, тобто лише за чотири мiсяцi. За цим настае правлiння, котре можна назвати «перехiдним»; ним керуе переважно Ферамен: у зв’язку з перемогою в морськiй битвi бiля Кiзика у березнi 410 р. до н. е. афiняни, вже позбувшись страху, що iх охоплював, вiдновлюють повну демократiю, залишивши позаду цей темний перiод, що тривав не бiльше 10 мiсяцiв.
Поразка Тридцяти тиранiв у Афiнах. Минуло ще шiсть рокiв, коли мiсто користувалося розкiшшю вiдкидати пропозицiю миру з боку Спарти та страчувати на смерть блискучих i непереможних стратегiв. Навеснi 404 р. до н. е. зголоднiлi та зневiренi Афiни були оточенi Лiсандром. Мирна угода чiтко не визначала, яка конституцiя мала бути дарована мiсту, однак, за логiкою речей, демократичний режим було вiдкинуто. Призначено 30 громадян, котрi отримали завдання розробити нову конституцiю. Серед них ми знову бачимо Ферамена та, крiм того, видатного iнтелектуала Критiя, учня Сократа та дядька Платона. Цi тридцятеро (яких у подальшому назвуть Тридцятьма тиранами) набувають влади наприкiнцi весни 404 р. до н. е.; iх завданням було укласти список iз 3000 мiстян, котрим мали бути наданi повнi громадянськi права. Решта мали перебувати пiд владою жорстокого уряду з необмеженими правами, котрий лише за кiлька мiсяцiв вiдправив на смерть, вiрогiдно, близько 1500 осiб, прагнучи захопити iхнi статки. Реакцiя демократiв не забарилася. Фрасибул, що походив iз Фiв, де й знайшов собi притулок, разом iз 70 супутниками захопив фортецю Фiле. Звiдти вiн спустився до Пiрею, дорогою поступово збiльшуючи свое iмпровiзоване вiйсько. В однiй з битв, що вiдбулися, певно, у груднi того ж 404 р. до н. е. (або пiзнiше, у лютому наступного року), смерть спiткала й самого Критiя. Це фактично означало крах цього режиму. Призначена поспiхом нова комiсiя з 10 громадян, що складалася з найбiльш помiркованих олiгархiв, керувала мiстом на новому етапi його iсторii, коли головна роль перейшла, як це й було неминуче, до Спарти. Тодi як Лiсандр мав намiр до кiнця пiдтримувати представникiв найбiльш радикальних олiгархiв, лiдером котрих був Критiй, цар Павсанiй прибувае зi Спарти зi своiм вiйськом та нав’язуе компромiс, сприятливий для демократiв, котрим знову довiряють мiсто (вересень 403 р. до н. е.). В обмiн вони зобов’язуються дотримуватися широкоi амнiстii стосовно тих, хто був визнаний винним протягом тих жахливих мiсяцiв (амнiстiя не поширювалася лише членiв ради з Тридцяти та Десяти). Крiм того, олiгархам, якi виявлять бажання, дозволялося отримати притулок поблизу Елефсiна, де протягом двох рокiв чинитиме опiр маленька незалежна республiка.
Це був важливий момент у захiднiй iсторii: вперше конституцiйний уряд, що отримав владу пiсля диктатури, поставив собi питання, як поводитися зi скоеними у попереднiй перiод злочинами. Ця ситуацiя, на превеликий жаль, у подальшому повторюватиметься безлiч разiв.
Отже, у вереснi 403 р. до н. е., трохи менше нiж за рiк пiсля завершення вiйни, Афiни вiдновлюють радикально демократичний режим. Двi спроби повалити його не дали жодного результату й загалом тривали лише протягом двох рокiв. Завдяки цьому досвiду (й передусiм останньому випадку) в IV ст. нiхто пiд час полiтичних дебатiв навiть не насмiлювався виступати проти демократii. Незважаючи на поразку у вiйнi та потужну пiдтримку Спарти, plo?sioi та kaloikagathоi, заможнi та шляхетнi, не змогли зробити Афiни «нормальним» мiстом, пiдпорядкувати його помiркованому правлiнню, не говорячи вже про те, щоб перетворити його на «iншу Спарту», як гадали тi, хто мрiяв про владу Критiя та його соратникiв.
Можна шукати причини цього результату в слабкостi тих аристократiв, якi очолювали антидемократичний рух: вiд неоднозначноi постатi Ферамена до Критiя, надто сповненого образи та ненавистi, щоб стати гарним полiтиком. Або, ще грунтовнiше, шукати цi причини у слабкостi та внутрiшнiй роз’еднаностi очiльникiв Спарти, якi зовсiм не були готовi здiйснювати тривалу гегемонiю у свiтi, що став для них завеликим. Факт залишаеться фактом: афiняни продемонстрували таку надзвичайну прихильнiсть до «iхньоi» демократii, що змогли зберегти ii на наступнi 80 рокiв.
Марко Бетталл
2.2. Сократ пiд питанням
Сократа не можна порiвнювати з «колективною фотографiею» на взiрець тiеi, що зробив англiйський психолог Френсiс Галтон, накладаючи на одну фотопластину фотографii рiзних облич, намагаючись отримати картинку зi спiльними для всiх характерними рисами. Кумулятивний ефект свiдоцтв про Сократа залишаеться дуже поверховим, якщо його взагалi немае. Дотримуючись цьому методу, ми маемо обмежитися описом його зовнiшнього вигляду та стверджувати очевидне, тобто те, що Сократ пробуджував iнтерес серед спiвгромадян iз дуже рiзною ментальнiстю, з якими полюбляв вести дiалоги, проте вони були не згоднi з його способом розмовляти з ними.
Трое безпосереднiх свiдкiв, Арiстофан, Платон та Ксенофонт, сходяться у представленнi Сократа як чоловiка не дуже гарного: з виступаючим животом (утiм, блiдого й виснаженого, за Арiстофаном), iз приплюснутим носом й виступаючими очима та губами; завжди босонiж та одягненим у незмiнний потертий плащ. Якщо для Арiстофана це е приводом для глузування, то Ксенофонт знаходить Сократовi бичi очi «найпрекраснiшими», оскiльки «вони дивляться також по боках». Алкiвiад у дiалозi Платона «Бенкет» порiвнюе його iз зачарованими сатирами та зi створеними ремiсниками силенами[21 - Силени – у Стародавнiй Грецii божества рiчок i джерелю. – Прим. перекл.], у яких «коли iх роз’еднати навпiл, можна знайти всерединi статую бога».
Портрет у «Бенкетi» вiддзеркалюе найдавнiшу iконографiчну традицiю, яка пiдкреслюе в Сократа риси силена, залишаючи красу його душi. Портрет скульптора Лiсiппа iз Сiкiона, замовлений Лiкургом як ретроспективна данина пам’ятi Сократа, втiм, близький до витокiв протилежноi традицii, що пiдкреслюе iдеальнi риси. Силеноподiбний образ Сократа зберiгаеться й за часiв кiнематографу. Зокрема, саме такий ми бачимо в однойменному фiльмi Роберто Росселiнi 1970 р., де поновлюеться мiфологема про Ксантiппу як «важку жiнку», якою ii описуе Ксенофонт. Гнiвливий та живий характер, що його численнi свiдчення приписували Сократовi, представлений у фiльмi «Бенкет» (1989) Марко Феррерi. Зовнiшнiй вигляд Сократа е першим характерним елементом його «дивацтва» (atop?a), аномального для iнтелектуала в очах грекiв, оскiльки вiн порушуе iдеали краси та чеснот як невiд’емних якостей (kalokagath?a). Арiстоксен, зокрема, свiдчить про iснування фiзiономiчноi практики для пiдтвердження своеi здатностi переконувати голосом та виразом обличчя. Цицерон переказуе анекдот, згiдно з яким фiзiономiст Зопiр визначив Сократа хтивим на пiдставi його зовнiшнього вигляду, викликавши смiх Алкiвiада!
Арiстофан е найдавнiшим свiдком: «Хмари» – единий наявний у нашому розпорядженнi документ, створений за життя Сократа. У своiй пародii Сократ зосереджений на нових знаннях Перикловоi культури, й комедiограф виступае проти них на захист традицiй. Висячi в кошику у повiтрi пiд хмарами, Сократ, здаеться, виступае уособленням недобросовiсного софiста, котрий продукуе думки за платню.
Пiд захистом свого «метикування» (phrontistеrion) вiн учить вiддавати перевагу бiльш слабкiй або несправедливiй промовi над промовою бiльш сильною або справедливою. Разом iз тим вiд представлений i як нечестивий природознавець, котрий вiрить у божественнiсть Хаосу, Хмар та Мови, проте не вiрить у Зевса, передвiщаючи обвинувачення, якi будуть йому висунутi двадцять рокiв по тому. У iншiй комедii, «Птахи», Арiстофан навiть вигадав дiеслово (esokrаton, v. 1282), аби показати ставлення до тих, хто «сократизуе», тобто до тих, хто, як Сократ, мае довге волосся та мало турбуеться про iжу та чистоту тiла. Жест Сократа, коли той пiдвiвся на ноги пiд час вистави за п’есою «Хмари», можливо, мав на метi те, щоб публiка мала можливiсть порiвняти людину, котру вона знала, з модифiкованим i деформованим фантазiю образом, який мала зараз перед собою.
Ксенофонт присвячуе Сократовi чотири працi: «Симпосiй» i «Апологiю Сократа», однойменнi роботам Платона, та «Книгу про господарство»[22 - Іншi назви – «Ойкономiя» або «Домострой». – Прим. перекл.] та «Спогади про Сократа». Ксенофонт був iсториком, отже, детально вiдтворив полiтичнi подii, в яких брав участь Сократ; у «Спогадах про Сократа» вiн, як сократик, виступае на його захист. Окрiм того, його вiдвiдування Сократа припинилися перед подiями, що призвели до судового процесу та смертi, вiд яких залежали свiдчення Платона та iнших непрямих джерел.
Зокрема, з текстiв Ксенофонта, присвячених Сократовi, залишаеться незрозумiлою причина, через яку його засудили до смертi: якщо Сократ був такою людиною, котру вiн описуе, у афiнян було би набагато менше приводiв його засудити. Справдi, у Ксенофонта не розглянуто причин людськоi та фiлософськоi atop?a (дивацтва) Сократа. Його спосiб вести дiалог е ендоксальним (стереотипним, традицiйним), тобто побудованим на пiдставi загальновизнаних понять (еndoxa) задля того, щоб дiйти до не менш загальновизнаних висновкiв; цей спосiб робить його, як Одiссея, найпереконливiшим промовцем.
Окрiм того, наведене Ксенофонтом пророцтво Дельфiйського оракула робить Сократа зразком доблестi, якого варто прагнути: немае нiкого лiберальнiшого, справедливiшого та розумнiшого за нього. Як наслiдок, вiн не визнае вiдкритий вираз невiгластва (його «я знаю, що нiчого не знаю», про яке ще поговоримо) та iронiю, що е неминучим наслiдком цього, за винятком основних свiдчень Платона. На завершення, якщо одною з чеснот Платона е те, що вiн знайшов причину смертного вироку Сократа, то для Ксенофонта вона полягае в тому, що вiн просто не захищався, оскiльки, будучи вже старим, не мав намiру жити далi, витримуючи муки свого вiку.
Фрагментарними е вiдомостi про Сократа в так званих молодших сократикiв, якi засвiдчують його вплив у Афiнах у V та IV ст. до н. е. До них належать, зокрема, з одного боку, Есхiн зi Сфетта, а з iншого – Антисфен з Афiн, Арiстiпп з Кирени та Евклiд з Мегари, якi визначали себе засновниками шкiл, вiдповiдно, кiнiкiв, киренаiкiв та мегарцiв – та, нарештi, Федон з Елiди, котрий також заснував фiлософську школу в мiстi, де народився.
Утiм, першим опосередкованим свiдком став Арiстотель, що займав привiлейовану позицiю, оскiльки вiдвiдував Платона протягом двадцяти рокiв i, вiдтак, був надiйним джерелом. Його свiдчення важливi, оскiльки вони фiксують специфiчний внесок Сократа у фiлософiю незалежно вiд подiй, якi позначали його життя, водночас час вiдрiзняючи iх вiд внеску Платона: iдентичнiсть знання та чесноти; iндукцiя; важливiсть, що приписуеться унiверсальному як об’екту визначення.
У «Метафiзицi», зокрема, Арiстотель спостерiгае, як Сократ знехтував дослiдженням природи на користь питань етики (ta ethikа) та разом iз тим створив пiдвалини платонiвськоi теорii iдеi, розрiзнивши унiверсальне й конкретнi деталi, якi його iлюструють, однак, не вiдокремлюючи iх, як це робитиме Платон (І 6, ХІІІ 4 е 9). Сократове дослiдження починаеться з питання ti est? («що це е»): Сократ запитуе себе, наприклад, що таке е мужнiсть та шукае вiдповiдь, яка ii визначить в унiверсальний спосiб, тобто як унiкальну рiч, та не наводить перелiку поодиноких мужнiх вчинкiв. На цiй пiдставi Платон доходить вiдокремлення мужностi самоi по собi та для себе (або iдеi мужностi) вiд мужнiх вчинкiв у емпiричному свiтi, де ми живемо, роблячи ii об’ектом вищоi, або пiзнаванноi, реальностi.
Платон робить iз Сократа персонажа своiх фiлософських текстiв, що присутнiй у всiх дiалогах, окрiм «Законiв», та у бiльшостi з них е дiйовою особою. Свiдчення Платона, природно, збiгаються зi свiдченнями Арiстотеля, проте у глибинi не узгоджуються iз Сократом Арiстофана та Ксенофонта. Існуе два головнi мотиви, якi привели бiльшiсть його критикiв до того, аби вiддати йому перевагу як найвiдданiшому послiдовнику: на першому мiсцi те, що Платон провiв iз пiзнiм Сократом значно бiльше часу, нiж Ксенофонт, i передусiм те, що вiн зробив це, будучи фiлософом, тобто з тим спiльним почуттям, що змогло створити помiж ними зв’язок як мiж обраними. На другому мiсцi те, що вiн умiв вiдтворити у фiктивних сценах своiх дiалогiв плюралiзм поглядiв, якi мали афiняни стосовно Сократа, демонструючи повну обiзнанiсть у цьому.
2.3. Перевiрене життя
Близько 430 р. до н. е. вiдбулася певна подiя, яка прискорила iнтелектуальну кризу, що вдарила по Сократовi, вiддаливши його вiд фiлософii природи. Дельфiйський оракул, якого запитав його друг Керефонт, вiдповiв, що немае нiкого, розумнiшого за Сократа, викликавши при цьому велике розгублення щодо того, як тлумачити цi слова. Сократ, насправдi, був цiлком свiдомий того, що вiн не е мудрецем, проте знав також, що боги не можуть обманювати та, вiдтак, оракул говорить правду. Щоб розкрити смисл загадковоi вiдповiдi Пiфii, вiн здiйснюе тривалу розвiдку, розпитуючи тих, хто в Афiнах мав славу мудреця, полiтичного дiяча, поета або майстра-ремiсника, аби знайти когось, хто би продемонстрував себе розумнiшим за нього. Ця розвiдка коштувала йому численних чвар, проте нарештi привела до розгадки таемницi: смисл пророцтва полягав у тому, що насправдi жодна людина не е мудрою. Бог прислужився Сократовi як приклад того, що найрозумнiшою е та людина, котра, як вiн, усвiдомлюе те, що вона нею не е, тобто не е експертом у жодному знаннi, що стосуеться «найважливiших речей» (ta mеgista).
Отже, Сократове «велике незнання», незнання того, хто не е мудрим та при тому й не вважае себе таким, е «людською мудрiстю», тобто визнанням, що ii власне (людське) знання не варте нiчого порiвняно зi справжнiм знанням (божественним). Це, природно, не означае, що Сократ не знае нiчого: як усi, вiн е обiзнаним у звичайних речах, знае, наприклад, що молодий Теетет е сином Ефронiя iз Сунiону; крiм певноi послiдовностi моральних переконань, зокрема, те, що вчиняти несправедливiсть завжди погано. Навiть якщо пiзнiше, у добу еллiнiзму та в римську добу, сократiвське ставлення буде втiлено у форму парадокса, що згодом став звичайною фразою, «знати про незнання»[23 - У вiтчизнянiй традицii прийнята версiя цiеi цитати «Я знаю тiльки те, що нiчого не знаю». – Прим. перекл.], формулою, яка нiколи не трапляеться в античних джерелах.
Розв’язавши загадку оракула, Сократ присвячуе решту життя, у цiлковитiй бiдностi, тому, що сам вiн часто називае «служiнням боговi», тобто мiсii навчання афiнян самопiзнання та пiклування про душу шляхом перевiрки власних переконань. Подiбна виняткова вiдданiсть перетворюе його життя на фiлософський b?os (життя, життевий шлях) та робить Сократа «батьком фiлософii», як його визначив Цицерон, а фiлософiю робить способом його життя. Це не означае, втiм, що вiн живе суто фiлософiею та для фiлософii весь час, за винятком, наприклад, виконання полiтичних обов’язкiв. Так само його товариш Аполлодор у «Бенкетi» вважае, що фiлософствувати означае щодня знати, що говорить i робить Сократ. Слова, зверненi до «чоловiкiв Афiн» (аndres Athenаio?) пiд час судового процесу, якi зберегла «Апологiя» Платона, становлять його духовний заповiт: «насправдi найбiльшим благом для людини е говорити день у день про чесноти та про iншi речi, про якi ви чули моi дискусii, перевiряючи себе самого та iнших, тодi як життя, що не здiйснюе випробування, не е життям для чоловiка» (38а). В iсторii захiдноi фiлософii, можливо, лише Людвiг Вiтгенштайн порiвнював, як це тiльки могла робити сучасна людина, Сократову присвяту чистiй фiлософii з чимось «простим й iнтимним», що було частиною його натури та чому ми зобов’язанi спадщиною такого складного фiлософа, як Платон, та всiх iнших фiлософiй, на якi надихнула фiлософiя Сократа.
Усвiдомлення власного незнання е необхiдною умовою фiлософii як «любовi до знання», оскiльки кожна форма бажання передбачае вiдсутнiсть бажаного об’екта. Єдинi речi, в яких Сократ називав себе експертом, – це тi, про якi вiн дiзнався вiд Дiотiми, жiнки з Мантинеi з пророчими здiбностями, були насправдi «речами кохання» (ta erotikа).
Саме в «Бенкетi», дiалозi, який Платон присвячуе темi кохання, з речей Алкiвiада постае вся atop?a, дивнiсть та унiкальнiсть Сократа, котрий не схожий на жодного чоловiка минулого або сучасностi, за винятком сатирiв та силенiв: аtopos означае буквально «та, якiй немае мiсця» й що, вiдтак, не може бути класифiкована. Позицiя Алкiвiада е чiткою та достатньо добре вiддзеркалюе те непорозумiння з громадською думкою, до зiткнення з якою печально йшов Сократ: потворний зовнi, проте з прихованим скарбом усерединi, вiн був насправдi обвинувачений як софiстами, так й Алкiвiадом i, можливо також його суддями, за «iронiю» (eirone?a).
Вiдтак, за походженням сократiвська iронiя е засудженням, з яким iншi звертаються до Сократа, або обвинуваченням його в тому, що вiн приховуе перед своiми вiдвiдувачами, ким вiн е насправдi – тобто мудрою людиною, натомiсть демонструючи себе неосвiченою особою. Крiм того, фактичний зовнiшнiй вигляд силена змушуе його здаватися нестримним, тимчасом як його поведiнка вiдкривае всю його помiркованiсть (sophros?ne).
Його видатнiй фiзичнiй здатностi протистояти стражданням (karter?a), наприклад, холоду й втомi, – як у Потiдеi, коли вiн залишався твердо стояти на ногах вiд свiтанку до свiтанку наступного дня без iжi та вiдпочинку, вiдповiдае настiльки ж рiдкiсна моральна сила стосовно тiлесних насолод (enkrаteia), зокрема, красi молодого Алкiвiада вiн опираеться, залишаючи його розчарованим та з розбитими сподiваннями. Водночас саме по собi усвiдомлення не-мудростi е певною формою iнтелектуальноi помiркованостi, що вiдповiдае за домен пристрастей у моральнiй царинi. Це обвинувачення у приховуваннi походить iз непорозумiння мiж справжньою натурою Сократа, який цiкавиться молоддю задля ii освiти та пiклування про iхнi душi, а не для того, щоб обмiнювати свою так звану мудрiсть на фiзичну красу, як вважав Алкiвiад та як це було у традицiйних стосунках мiж зрiлим i молодим коханцями.
Останньою характерною рисою сократiвськоi atop?a була здатнiсть заворожувати своiх слухачiв, як сатир Марсiй, однак робив вiн це «простими словами», без допомоги музики. Переконливий ефект його lоgoi спрацьовуе навiть за його присутностi, незмiнно повторюючись незалежно вiд того, хто iх промовляв i слухав. На захист вищого блага людського життя, що оцiнювалося, Сократ йде назустрiч смертi.
«Клопоти», якi його фiлософська мiсiя спричинила у спiврозмовникiв, маються на увазi в образi, який вiн обирае, щоб описати самого себе перед суддями: як гедзя, що пришпорюе велику й лiниву породисту кобилу, бог умiстив Сократа поруч iз мiстом. Три офiцiйнi обвинувачення з’являються пiд час тривалого, принаймнi протягом двадцяти рокiв, визрiвання нетерпимостi, яку афiняни демонструють стосовно його atop?a. Перше обвинувачення, у безбожництвi, полягае в тому, що вiн не вiрить у богiв полiса (атеiзм), воно народжуеться через нерозумiння божественноi природи мiсii Сократа, що походить вiд оракула Аполлона, котрого Сократ евфемiстично називае «бог», та передусiм через революцiю, яку вiн здiйснюе в захiднiй теологii.
Як визнае iсторик античноi фiлософii Грегорi Властос, Сократ уперше утвердив принцип, за яким необхiдний атрибут божества становить те, що воно е добрим, всупереч загальному вiдчуттю грекiв; принцип, який постане в центрi освiтньоi реформи, описаноi в «Державi» Платона. Отже, Сократ вiрить у богiв мiста та Грецii, проте не в той самий спосiб, як iншi греки.
Друге звинувачення у безбожництвi полягало в тому, що вiн вводив у полiсi нових богiв (гетеродоксiя). Воно уходить своiм корiнням у «стародавнi обвинувачення», сформульованi Арiстофаном у «Хмарах», та народжуеться вiд власного зiзнання Сократа в тому, що вiн продовжуе iнколи керуватися «чимось божественним або демонiчним» (theiоn ti ka? daimоnion), певним голосом або знаком, який проявляеться ще вiдколи вiн був хлопчиком, з единою метою пiдштовхнути його зробити щось несправедливе, наприклад, зайнятися полiтикою або вiдвiдати когось. Отже, жодного нового бога або демона, е лише божественний або демонiчний знак, який Платон, на вiдмiну вiд Ксенофонта, описуе лише як перешкоду й у якому сучасники хотiли розпiзнати голос свiдомостi.
Насамкiнець, трете обвинувачення, у розбещеннi молодi, видаеться несумiсним iз його вiдкритим визнанням неуцтва та постiйним запереченням того, що вiн е вчителем, що було очевидним наслiдком того, що вiн нiчого не навчав. У пiдгрунтi цього останнього обвинувачення перебувають, певно, два мiркування. Перше мiркування полiтичне, тобто поганi результати полiтичноi кар’ери Алкiвiада, Критiя та Кармiда, якi ревно вiдвiдували Сократа й протягом певного перiоду входили до його synous?a, тобто «еднання» на рiвних без подiлу на вчителiв та учнiв, що полягало у проведеннi часу у взаемному випробуваннi власних переконань. Тут були особистий мотив; ним стала риторична ганьба, яка лягла на мудрецiв мiста, коли молодь публiчно висмiяла iхнiй досвiд, iмiтуючи Сократа та його спосiб вести дiалог.
Слова, з якими Алкiвiад звернувся до учасникiв симпосiю в 416 р. до н. е., спричинили, зрештою, судження Платона щодо «афiнських мужiв», якi засудили Сократа: «ви добре знаете, що жоден з вас насправдi його не знае» (Бенкет, 216 c-d).
2.4. Еlenchos та маевтика
Сократiвський метод вести розмову полягав у постановцi коротких й доречних питань та, за визначенням Платона, е апоретичним, тобто виводить iз правдоподiбних передумов неправдивi висновки.
Для позначення цього методу загальновживаним е термiн еlenchos, який у сучаснiй грецькiй мовi означае «контроль», «випробовування» або «перевiрка».
Сократiвський еlenchos е певною «перевiркою» переконань спiврозмовника, нормою для того, кого вважають мудрим. Сократiвське опитування стосовно того, у чому вiн називав себе експертом, наприклад, iз мужностi, полягало у висуненнi певноi вихiдноi тези p, з якоi випливала певна послiдовнiсть передумов q, r…, що вiдповiдали переконанням, невiд’емним вiд здорового глузду, проте з яких обов’язково походили наслiдки, не сумiснi з р. Отже, спiврозмовник змушений зробити вибiр та, не в змозi вiдмовитися вiд своiх основних переконань, вiдкидае вихiдну тезу, визнаючи ii помилковою. У такий спосiб, звiльняючись вiд упереджень, спростовуеться знання чогось, що насправдi не знали, та виникае стан apor?a, буквально «стан безвиходi», тобто спiврозмовник втрачае здатнiсть вiдповiсти на початкове питання (що таке мужнiсть?). Врятувати свiдомiсть вiд власного невiгластва – единий шляхом не потрапити у пастку amath?a, або «подвiйного невiгластва», тобто невiгластва, про яке ми не знаемо, адже гадаемо, що все розумiемо i, як наслiдок, не бажаемо здiйснити будь-яке дослiдження iстини.
Кiнцевою метою сократiвськоi перевiрки е знання чеснот, що не утворюють переважного предмета дослiджень. У Грецii у V ст. до н. е. навчали читання, письма, рахування та тренувань тiла, проте не навчали того, що е добром, як i того, що пiдлягае заохоченню, а що – покаранню, не навчали законiв. Не було морального виховання – й це кидаеться в очi Сократовi – у нашому виборi цiнностей у ньому покладаються скорiше на рутину, а не на осмислення та схвалення з боку вчителя. У V ст. до н. е. вiдбуваеться трiумф tеchnai – iз якого Софокл черпае елог з «Антигони» – проте, не iснуе ще tеchne, якоi б навчали, аби бути хорошими людьми. Маеться на увазi модель, яку передбачав Пiндар: те, що вiдбуваеться у природi. Це формуе проблематику дiалогу Платона «Менон»: чи здобуваються чесноти вiд природи, або через навчання, або випадково.
Аби заповнити цю прогалини в освiтi, Сократ вважае моральним обов’язком кожного чоловiка запитувати себе, що таке мужнiсть, правосуддя, стриманiсть та святiсть. Його парадоксальна теза полягае в тому, що пiзнання чеснот е необхiдною та достатньою передумовою того, аби бути доблесним чоловiком: як той, хто знае математику, е математиком, так i той, хто знае, що таке е благо, не може його не робити, як i той, хто знае, що е поганим, обов’язково його уникатиме. Подiбне ототожнення чеснот i знання приводить до другого парадокса, тобто до заперечення akras?a, або «моральноi слабкостi», стану, в якому перебувае той, хто знае, що це е поганим, проте все одно робить, адже його штовхае бажання, чи прагнення отримати задоволення, – типовим сучасним прикладом цього е курець.
Набуття морального знання, втiм, е лише кiнцевою метою, на яку спрямоване Сократiвське випробування i якоi важко досягти; еlenchos мае також ближню мету, що ii може досягти кожний, яка полягае у прийняттi способу життя, що узгоджуеться з lоgos bеltistos, тобто з тими переконаннями, якi е на певний момент найкращими результатами, котрi пройшли повторне випробування шляхом еlenchos.
Лише в одному дiалозi, у «Теететi», Платон приписуе Сократовi «секретний» метод, що вiдрiзняеться вiд еlenchos. Вiн це робить шляхом порiвняння свого мистецтва i мистецтва повитухи. Сократ був сином повитухи з передбачливо (й пiдозрiло) промовистим iменем: Фенарета означае «та, хто виводить чесноти на свiтло». Як повитухи допомагають дiтям вийти з тiл вагiтних жiнок, так i Сократ допомагае думкам виходити з розумiв чоловiкiв, у яких були пологовi потуги. Його «повивальне мистецтво» зближувало його з Артемiдою, покровителькою пологiв, але «без пологiв», оскiльки, як i богиня, та на вiдмiну вiд повитух, котрi були стерильними з бiологiчних мiркувань, проте мали досвiд пологiв, Сократ нiколи не згенерував жодноi думки.
Подiбна близькiсть е причиною, через яку Академiя святкуе його народження в той самий день, що й день народження Артемiди, у шостий день мiсяця Таргелiона (травень – червень). Причина невiгластва, отже, оновлюеться: Сократ не е мудрецем, оскiльки не мав вчителiв, оскiльки вiн не набув знання для здiйснення особистого або спiльного дослiдження, а також тому, що вiн не створив власного знання. Отже, вiн опанував мистецтво маевтики не задля набуття досвiду, а щоб практикувати його за волею бога як покликання.
Чим маевтика вiдрiзняеться вiд еlenchos? Насамперед у них рiзнi адресати: Сократ може практикуватися в цьому мистецтвi лише з тим, хто постав перед ним вже у станi apor?a, що полягае в iнтелектуальнiй вагiтностi. Молодий Теетет, наприклад, був занепокоеним, оскiльки йому не вдалося утриматися вiд запитання, що таке знання, проте сам по собi вiн не мав ресурсiв, аби вiдповiсти, висловлюючи власнi думки. Сократове повивальне мистецтво здатне припинити його спонтаннi пологовi потуги, допомагаючи йому «зрости» й, вiдтак, народити цю думку. Отже, найважливiший обов’язок маевтики, полягае в тому, аби упевнитися в якостi переконання, що народжуеться, щоб з’ясувати, чи воно е правильним та заслуговуе на вирощення, або хибним та мае бути вiдкинутим. Ця друга фаза маевтики фактично полягае в еlenchos, з тiею вiдмiннiстю, що думка, яка пiдлягала перевiрцi, була згенерованою. У випадку з Теететом, единому, що пропонують дiалоги Платона, результат е негативним: три переконання стосовно знання, народженi юнаком, були спростованi, залишивши його «спустошеним» та свiдомим у власному невiгластвi й, вiдтак, готовим до нового дослiдження.
Учень Сократа, який у «Хмарах» не доношуе певну думку, не видаеться здатним роздiлити мистецтво маевтики «Теетета», де нiколи не допомагають перервати думку, а тiльки вiдкинути переконання, народжене помилково; подiбним чином немае мотиву маевтики у Ксенофонта.
Утiм, маевтичний мотив простежуеться й у Платона, який робить iз Сократа – Сократа, який жив у його дiалогах, повитуху фiлософii. Той, на кого спрямовувалася маевтика, насправдi не мав жодноi здогадки про знання, однак, навпаки, за характером був схильним до дослiдження iстини: його стан спонтанноi apor?a, який запалили, але не обмежували словам Сократа, е нiчим iншим, як невiдкладнiстю фiлософського покликання. «Секрет» мистецтва маевтики, вiдтак, Платон спрямовуе на фiлософiв, що читали його дiалоги; отже, вiн зберiгае унiкальнiсть того, ким Сократ був для нього й ким може залишатися бути цим для нас.
2.5. «Утiм, вже час iти…»
Сучасний американський фiлософ Робер Нозiк пише: «Не завжди смерть означае завершення життя у певних зовнiшнiх для нього рамках; iнколи iснуе певна частина, яка продовжуе iсторiю знаменним чином. У випадку Сократа, Авраама Лiнкольна, Жанни д’Арк, Ісуса та Юлiя Цезаря смерть була останнiм епiзодом iхнього життя, а не просто певним кiнцем, i ми можемо думати про iхнi життя на продовження тих безсмертних смертей» (Robert Nozick, La vita pensata, 2004, p. 22).
Смерть Сократа е подiею, що зробила його життя безсмертним. Коли ще на «ранньому свiтанку» його у в’язницi вiдвiдав друг Критон, Сократовi ще снився сон: перед ним з’явилася одягнена у бiле жiнка й сказала: «Через три днi ти приеднаешся до Фтii, родючоi землi». У Сократа не було жодних сумнiвiв стосовно значення сновидiння: пiсля довгого мiсяця очiкування бог хоче поiнформувати його про те, що через три днi вiн помре; й цьому тлумаченню божественного сну було суджено збутися.
Вибiр, який йому залишався, стосувався не можливостi зберегти власне життя, прийнявши план втечi вiд друга, а тiльки способу, яким померти. Залишаючись на своему мiсцi в очiкуваннi, коли буде виконано смертний вирок, Сократ зробив таку смерть вiнцем свого фiлософського життя; життя в навчаннi жити добре, тобто зi справедливiстю та гiднiстю, але передусiм життя, за якого дii та поведiнки узгоджувалися з думками аж до iхнiх крайнiх проявiв, а думки постiйно пiдлягали перевiрцi аж допоки не буде отримано результати, найкращi з можливих для людини. Якщо пiд час процесу вiн вiдмовився би вiн цiнностей того життя, що «перевiрялося», Сократ вижив би, проте цiною пiклування про власну душу, чому присвятив усе життя; його вибiр «говорити прямо», незважаючи на небезпеки, що його супроводжували (parres?a), е, навпаки, мужньою клятвою, що перевернула його життя. Подiбним чином втеча з ув’язнення порушила би закони Афiн, iз якими вiн як громадянин уклав мовчазну угоду, нiколи не вступаючи в дискусiю. Вибiр залишитися демонструе його повну вiдданiсть, однак, не подiляючи вироку тих, хто здiйснював над ним суд. Сократ е, таким чином, зразком морального узгодження та героем мислення: його життя було б iншим, якби смерть не стала такою, якою стала.
Сновидiння, яке вiдкривае сцену в дiалозi Платона «Критон» демонструе поведiнку фiлософа перед обличчям смертi. В «Апологii» Сократ заявляе, що не знае, чи смерть е благом або нi, i його останнi слова це пiдтверджують: «Утiм, уже час iти (all? gar ede ora apiеnai), менi – вмирати, а вам – жити: хто з нас iде до кращого, незрозумiло, усiх нас веде бог» (42а). Однак iснують iстотнi пiдстави для того, аби сподiватися, що це благо, оскiльки демонiчний знак не заперечував, що вiн звернувся до суду в день судового процесу; iз двох одне: або смерть означае не бути нiчим i не вiдчувати бiльше жодних почуттiв, як пiд час тривалого й солодкого сну без сновидiнь, або це перехiд та переселення душi звiдси в iнше мiсце, де, якщо говорять правду, вона зустрiне душi iнших мертвих та зможе вести бесiду з такими видатними розумами, як Гомер i Одiссей.
Хоч яке б iз цих двох тверджень було iстинним, смерть для Сократа е благом та «родючим грунтом». Фтiя, що у Фессалii, е мiсцем народження Ахiлла, й рiшення повернутися туди, покинувши вiйну, збереже фiзичне життя, але позбавить честi та слави. Так i в долi Сократа, що схрестилася з ним, смерть постае родючим осередком, зберiгаючи смисл його життя, прожитого у служiннi фiлософii; водночас продовження життя через людське боягузтво накинуло б непоборну тiнь на саме це життя. Це е останнiм, крайнiм характерним проявом його atop?a.
Вибiр на користь смертi е благом для Сократа, оскiльки в цiлому увiнчуе благо людини в життi, яке пройшло перевiрку: отже, felix Socrates, – як було сказано про нього, оскiльки iснуе узгодження мiж думками та життям, що приносить щастя. Це е благом i для фiлософii, оскiльки таким чином життя Сократа й працi Платона змогли зробити одне одного безсмертними.
3. Традицiя шкiл молодших сократикiв. Роберто Брiгаттi
3.1. Школи молодших сократикiв
Непересiчнiсть постатi Сократа проявляеться в тому, що повнiстю осягнути ii роль в iсторii фiлософii неможливо. Фiлософii доводиться – ймовiрно, вона просто мусить – завжди розпочинати вiд Сократа: вiн е неповторним.
Посiвши мiсце абсолютного основоположника, Сократ приречений на те, аби бути зрадженим у тому розумiннi, що пiсля такого початку стало вже просто неможливо фiлософствувати так, як вiн. Сократ не брав на себе мiсiю вчителя, i пiсля нього утворюються рiзнi школи. Сократ перетворював на краще всiх, хто цього бажав (Ксенофонт, Спогади, І. 2. 61), а пiсля нього залишаться шанованi та обранi послiдовники. Сократ був цiлком вiдданим жанру фiлософських дiалогiв, а пiсля нього спостерiгаемо широке розмаiття сократичноi лiтератури. Сократ заявляв, що вiн нiчого не знае, а пiсля нього утворюються теорii й учення, формуеться процес передавання змiсту. Сократ ставить питання, а пiсля нього фiлософи починають навчати, до того ж, часто рiзко не погоджуючись один з одним. Проте Сократ став одним iз чинникiв унiфiкацii захiдноi фiлософськоi традицii. «Оскiльки в Сократа були численнi послiдовники, якi в тому чи в iншому розумiннi розвивали рiзноманiтнi, iнколи протилежнi та широкi за змiстом дослiдження вчителя, пiсля нього утворилися, так би мовити, фiлософськi родини, що часто не погоджувалися мiж собою, були далекими та дуже вiдрiзнялися одна вiд одноi. Усi цi школи полюбляли називатися «сократичними» та вiрили в те, що саме вони i е справжнiми наступниками Сократа» (Цицерон, Про оратора, ІІІ, 16. 61). Фактично майже всi наступнi мислителi (крiм Епiкура, котрий, у свою чергу, виступив родоначальником) заявляють про свiй зв’язок iз Сократом. Існуе навiть припущення (Дональд Дадлi), що стоiки сфабрикували свое походження вiд Антисфена власне для того, щоб пов’язати своi витоки iз Сократом. Саме поняття сократичноi школи, вiдтак, е парадоксальним, утiм, без нього не iснувало б европейськоi фiлософii.
Серед усiх членiв когорти Сократа лише Есхiн зi Сфетта не наслiдував його приклад та вiдмовився утворювати школу, тодi як дехто з них (Евклiд, Федон) заснували скорiше кола друзiв, якi зустрiчалися час вiд часу. Інколи (Арiстiпп iз Кирени) йдеться про дiяльнiсть на платних пiдставах та, принаймнi у випадку Платона, утворюеться справжнiй заклад вищоi освiти, схожий на тi, що були властивими добi еллiнiзму. Цi школи насправдi були такого типу, що сучасна iсторiографiя (П’ер Адо) часто наполягае на iх зв’язку з усiею античною фiлософiею: тобто вони не стiльки зосереджувалися на розвитку мислення, скiльки становили спiльноти, якi практикувати певний спосiб життя. Однак iхнiй простiр уже бiльше не був таким вiдкритим та неструктурованим, як на агорi, у палестрi та на вулицi: вони представляли стабiльнi осередки, зазвичай децентралiзованi, фiзично вiдокремленi вiд мiста та пульсу його полiтичного життя. Певно, саме завершення життя Сократа зробило очевидним, наскiльки загрозливим може бути для фiлософiв говорити coram populo (лат. – публiчно, прилюдно) без остороги (незважаючи на кiлька судових процесiв, вирок про кару на смерть так i не було ухвалено). Вiдтак, фiлософiя вiдчувае потребу забезпечити собi свого роду захисну демаркацiю, котра набувае форми виключення. Фiлософський дискурс вiдбуваеться передусiм у замкненому середовищi, у просторi, що викликае довiру, мае певний порядок, усерединi котрого панують iерархiчнi та ритуалiзованi зв’язки: не пiд час лiбацii – жертовних узливань, як у «Бенкетi» Платона, не у будинках меценатiв, як у Протагора, й, звiсно, не у вирi громадського життя. Зрiдка використовуються простори для вiдкритих зборiв (палестри, критi галереi (портики), але навiть Стоа, або Сад Епiкура, е iдеально усамiтненими у фiзичному планi мiсцями). Втiм, саме навчання за характером е приватним, i тому може бути спрямованим на пiдготовлену та ретельно дiбрану аудиторiю, на публiку, котра зiбралася там задля цiеi мети, задля того, аби присвятити себе фiлософii як дiяльностi вiльного духу. Саме такою е культурна модель scholе, фiлософського дозвiлля, самовiдданоi та усамiтненоi дiяльностi, з чим активно сперечаються кiнiки, а Дiоген узагалi називав scholе Евклiда «жовчю» (cholе) (Дiоген Лаертський, VI, 24). Проте Арiстотель пiзнiше надасть цiй моделi теоретичне обгрунтування як необхiднiй передумовi набуття пiзнання, i зрештою вона здобуде визнання.
Усе це вказуе на те, що зв’язок iз мiстом та полiтикою був зовсiм iншим. «Мрii» Сократа, тобто iдеi про прямий та безпосереднiй контакт мiж фiлософом i мiстом (фiлософом, котрий виступае просвiтником громадян iз багатьох полiтичних питань) настав край: вiдтепер фiлософiя проявлятиметься не у вiдносинах з державою i суспiльством, а у зносинах мiж окремими iнституцiями. Фiлософська школа пропонуе себе як структура, здатна забезпечити мiсто послугою надання освiти його елiтi, у чому iй ще доведеться вступити в довiчне змагання з риторикою.
3.2. Новий полiтичний клiмат
Інституцiоналiзацii фiлософii, вочевидь, посприяв також iсторичний контекст. Ще до того, як Афiни увiйшли до орбiти впливу Македонii та утворився еллiнiстичний свiт, наступникам Сократа довелося дiяти в ситуацii, котра докорiнно вiдрiзнялася вiд тоi, що iснувала у V ст. до н. е. Закони Клiсфена, звiсно, з певними змiнами, залишатимуться чинними ще тривалий час. Однак можна доволi впевнено стверджувати, що вiдбуваеться якщо не повний крах, то принаймнi поступовий занепад системи демократичного громадянства. Вже в той час було цiлком зрозумiло, що поразка Афiн е поразкою демократичноi моделi. Навiть якщо афiнський полiс продовжуе iснувати, сама модель не е зразковою для грецького свiту. Поколiнню, що жило безпосередньо пiсля Сократа, доводилось iснувати в цьому клiматi кризи та конфлiктностi, й воно реагувало на нього в дуже рiзних формах, але загалом дотримувалося принципу вiдсторонення вiд полiтики. Окремi з цих шкiл згодом набувають розвитку, котрий тривае в еллiнiстичну епоху та за часiв iмперського Риму, стикаючись у такий спосiб iз ситуацiею, коли участь у полiтицi набувае iншого значення: влада може бути спрямована на благо окремоi людини, але не скористаеться цим.
Безсумнiвно, iснуе розрив мiж iндивiдом та iнституцiями, який влада намагаеться заповнити методами, притаманними такому типу режимiв: харизма, пропаганда, пожертвування (енергетизм (благочиннiсть), релiгiйна ритуальнiсть (обожнення правителя згiдно зi схiдною моделлю).
Не випадково серед постсократикiв лише платонiки культивують iнтерес до полiтики, проте – принаймнi пiсля провального досвiду Платона в Сиракузах – у формi, вiддаленiй вiд розроблення конституцiй та iдеалiзацii утопiчних проектiв. Переважно моральне ставлення е, по сутi, тим новим iндивiдуалiзмом; можливо, вiн супроводжувався вiдчуттям унiверсального братерства: кiнiк Дiоген називае себе громадянином свiту, kosmopolitеs. Межi мiста подоланi, вiдбуваеться перехiд безпосередньо вiд одиночного до тотального. Самоорганiзоване полiтичне спiвтовариство бiльше не виступае смисловим горизонтом для iндивiдууму: якщо у братерства природнi корiння, вони стосуються належностi до роду людського, а не до спецiально створеноi групи, що подiляе спiльнi nоmoi. Водночас династичнi держави не обов’язково е тоталiтарними (звiсно, трапляються випадки деспотизму, однак це залежить вiд особистостi монарха, а не вiд системи).
Власне, саме тому, на вiдмiну вiд полiса, вони не потребують вiд пiдданих анi спiвучастi, анi переконливоi едностi у спiльних цiнностях, лише формальноi покори; монархiчна влада може дозволяти певну свободу в iндивiдуальнiй сферi та у способах життя. Парадоксально, що меншим е й соцiальний контроль: так, кiнiки та киренаiки дозволяли собi чiтко антиконформiстську поведiнку, вони вiдчували себе вiльними розвивати власну особистiсть та експериментувати зi шляхами до мудростi.
Існувала свобода у поведiнцi, а також у ii змiстi: тепер iснують тi, хто вiдверто проголошуе себе атеiстом (киренаiк Феодор, що звався Атеiст, був на межi засудження за asеbeia[24 - Асебiя – святотатство, безбожжя, у Стародавнiй Грецii – неналежне ставлення до богiв, предкiв, рiдноi землi та мертвих. – Прим. перекл.], проте йому вдалося уникнути судового процесу), або закликае до самогубства (як iнший киренаiк, котрого звали «той, хто переконуе смерть»), або проповiдуе рiвнiсть статей та критикуе рабство. Подiбнi iдеi, з якими, можливо, демократичне мiсто уживалося б погано, вже не лякають, вони бiльше вже не уражають обрii цiнностей, що утворюють пiдвалини спiльноти: вони е лише iдеями, пов’язаними з практиками, що хочуть бути соцiально вражаючими, як, наприклад, кiнiчна parrhes?a, свобода слова, яку Дiоген дозволяв собi перед Александром, е дозволеною соцiальною практикою, що мае визначенi правила та не призводить до наслiдкiв у царинi рiвноваги влади.
3.3. Джерела
Як i бiльша частина античноi лiтератури, роботи молодших сократикiв втраченi майже повнiстю. Джерела для пiзнання цих фiлософiв е передусiм доксографiчними та анекдотично-бiографiчними, й обидва типи вiдомостей переважно сконцентрованi в Дiогена Лаертського та Стобея.
Найпоширенiшим лiтературним стилем е, природно, logоs slkratikоs, дiалог за участю Сократа i натхнений тим, що автор дiзнався або отримав вiд контакту з основоположником. Цей жанр лiтератури процвiтав, але вiд нього залишилося зовсiм небагато, тiльки платонiвськi дiалоги.
Окрiм назв, якi перелiчуе Дiоген Лаертський, та фрагментiв, що збереглися чи то там, чи то тут i лише в рiдкiсних випадках дають можливiсть iз вiрогiднiстю вiдтворити роботи, залишилися тiльки тексти або епiтоми[25 - Фрагменти, скорочений виклад лiтературного або наукового тексту. – Прим. перекл.], пов’язанi з кiнiчним рухом, що, втiм, належать вiдносно пiзнiм поколiнням (як тексти Телета першоi половини ІІІ ст. до н. е. або промови Дiона Хрисостом, бл. 40–112 рр.)
Водночас цiлком справедливо анекдотичнi джерела можуть розглядатись як тип лiтератури, що особливо пiдходить до таких рухiв, як кiнiки, що були завiдомо зосередженi на розробленнi певного способу життя, на сприйняттi певного стилю поведiнки та самопрезентацii, якщо не вiдразу певного look (вигляду). Тимчасом як фiлософський свiт мегарцiв виявляеться звичайно бiльш iнтелектуалiзованим, дiя, жест, особистiсть е прикладами справжньоi сутностi цинiзму та глибин киренаiзму. Можливо, i це також е одним iз витокiв успiху цих шкiл: достатня спрощенiсть теоретичного апарату, простота послання, яке передаеться шляхом короткого дискурсу та жесту. Серед засобiв поширення немае, отже, нiчого кращого за зiбрання chrеiai, коротеньких iсторiй iз мораллю, максимою або завершальною bon mot (розумною та смiшною ремаркою.
3.4. Школи Елiди-Еретрii та Мегар
Окремi з напрямiв, що походять вiд Сократа, оповитi таемницею через нечисленнiсть джерел. Дуже мало вiдомо про школу, засновану в Елiдi Федоном, як i про нього самого, котрий традицiйно вважаеться одним iз наймолодших членiв групи й виступае оповiдачем однойменного дiалогу Платона. Його надзвичайна бiографiя, що ii наводить Дiоген Лаертський, викликае сумнiви. Рiзнi античнi джерела прославляють лiтературнi якостi iхнiх сократiвських дiалогiв («Зопiрiон», «Симон»), у яких розробляеться тема фiлософського дослiдження як терапii душi, певно, у чомусь спiвзвучна з Антисфеном. Два поколiння по тому школу було переведено до Еретрii Менедемом (339–265 рр. до н. е.), пiсля якого не залишилося робiт та який присвятив себе передусiм еристицi (дiалектицi, спрямованiй не стiльки на демонстрацiю, скiльки на спростування та заперечення) та логiцi, пiдтримуючи думку про те, що припустимими е тiльки iдентичнi твердження (людина е людиною).
Дещо вiдомiшою е школа, заснована в Мегарах Евклiдом, можливо, перед смертю Сократа (це могло би пояснити, чому Платон та iншi сократики переховуються в цьому мiсцi пiсля судового процесу). Традицiя, яка вбачае в ньому давнього учня Парменiда, сьогоднi поставлена пiд сумнiв, оскiльки не узгоджуеться з iнтерпретацiею двох його доктрин як близьких до елеатськоi, переважно на пiдставi положень, що приписуються Дiогену Лаертському (ІІ, 106), для нього благо е единим та не-блага не iснують. Отже, мегарцi могли б опинитися пiд крилом «метафiзики», що виходить вiд Сократа; точнiше, могли би пiдтримувати актуалiстську метафiзику, що у прочитаннi Арiстотеля заперечуе силу та, через це, рух та майбутне.
Послiдовники Евклiда передусiм зосереджуються на дiалектицi, розвиваючи ii в евристичному контекстi та формулюючи деякi «парадокси», що опиняються серед найвiдомiших уже в античному свiтi, такi як «Рогатий» (кожен володiе тим, чого не втрачав; проте ти не втрачав рогiв, отже, у тебе е роги) та «Брехун» (коли я стверджую, що те, що я кажу, е брехнею, я говорю правду чи брешу?). Дiодор Крон присвячуе свое дослiдження стриманостi та формулюе знамените визначення можливого як «того, що е або буде». До етичноi проблематики знову звертаеться Стiльпон, iз акцентами, що пов’язанi з кiнiзмом та випереджають стоiцизм (як Кратет, так i Зенон Кiтiйський стануть його учнями).
3.5. Киренаiки
Киренаiкська та кiнiчна школи, про яких ми маемо найбiльше iнформацii, беруть вiд Сократа проблематику щастя та eu zen (доброго життя), розвиваючи ii по-рiзному, проте в обох випадках цей розвиток характеризуеться визначенням бiльше стилю, нiж самого поняття. Якщо йдеться про гедонiзм, майже дендизм ante litteram (до того, як цей термiн було введено до обiгу) Арiстiппа або про антисоцiальну аскезу Дiогена, вiдтворення iхнiх життеписiв е одночасно витвором мистецтва та фiлософською працею. Адже обидва вони реалiзовували своi етичнi погляди через певну естетичну стратегiю: скорiше, втiлюючи своi iдеали мудростi, нiж теоретизуючи щодо них.
Арiстiпп iз Кирени, який перебрався до Афiн (певно, у 416 р. до н. е.) щоб слухати Сократа, засновуе школу, що дiе близько столiття або двох, якщо рахувати ii наступниць, якi в античних джерелах iнколи називають по iменах iхнiх засновникiв: аннiкерiдська, феодосiйська та гегесiанська. Певний брак спадковостi, що виникае в такий спосiб, е, ймовiрно, результатом пiдходу, що орiентувався на харизму iхнього лiдера. В iсторiографii Арiстiпп часто згадуеться як нащадок заможноi родини, що може бути зловмисним наклепом з боку вороже налаштованих джерел; серед iншого, Дiоген Лаертський (ІІ, 65) повiдомляе не зовсiм звичайну рiч, що Арiстiпп викликае огиду в iнших авторiв (Платона, Ксенофонта, Феодора). Це мае бути пов’язаним iз теоретичним гедонiзмом, який однодушно приписуеться киренаiкам (а не тiльки самому Арiстiпповi): ототожнення блага з кориснiстю, а корисностi – iз задоволенням, дослiдження якоi е метою всього життя та головною мотивацiею людських дiй. Цю доктрину вiдкидають багато авторiв, особливо стоiчного та християнського штибу, якi риторично протиставляють iй iдеалiзацiю чеснот, що приписуеться Антисфену (наприклад, Августин, Про град Божий, VIII, 3).
Звiсно, Арiстiпп змальований як персонаж витончений та достатньо поверховий; у його постатi е навiть риси лiнощiв: «Вiн отримував задоволення вiн наявних благ, проти вiдмовлявся перенапружуватися задля отримання його з вiдсутнiх речей» (Дiоген Лаертський, ІІ, 66). Певна nonchalance (незосередженiсть або байдужiсть), що, можливо, вказуе на глибший iдеал, вiдмова вiд певного способу життя, який базувався на конфлiктi та на змаганнi, згiдно з традицiйним грецьким агонiзмом (змаганням митцiв та вчених). Показовим е фрагмент Ксенофонта (Спогади про Сократа, ІІ, 1 8–11), де Арiстiпп проголошуе себе далеким вiд полiтики, що розглядалась як прагнення до влади: вiн не волiе керувати й не хоче бути керованим (згадуючи, що аrchein (управляти) та аrchesthai (перебувати пiд управлiнням) е двома завданнями, що визначають роль громадянина та вимагаються вiд нього), але прямуе своiм «середнiм шляхом», позначеним прагненням до свободи.
Водночас киренаiкськi етичнi роздуми е все ще наiвними, будучи пов’язаними з доволi розвиненим епiстемологiчним теоретизуванням та зосередженими на феноменологii та суб’ективiзмi, що тяжiли до Протагора. Кожен знае тiльки змiст власного поточного сприйняття, тодi як зовнiшнiй свiт е майже непiзнаванним, як i досвiд iнших. Кожний досвiд е засобом тiльки для самого себе, й кожне розширення суджень за рамки самих себе позбавляе впевненостi у пiзнаннi. У такий спосiб турбота про майбутне, обов’язково непевне, е нiчим iншим, як обережнiстю: навiть зважування безпосереднiх та передбачуваних задоволень, яке обстоюе Сократ у дiалозi «Протагор», становить стратегiю принаймнi сумнiвну, адже базуеться на епiстемiологiчно помилковому припущеннi: те, що видаеться бажаним зараз, таким е й, по сутi, здаватиметься й далi.
Отже, для киренаiкського мудреця достатнiм е пiдтримувати незалежнiсть (autаrkeia) та здатнiсть час вiд часу здiйснювати судження на базi власного чуттевого досвiду. Втiм, киренаiк не е нi повстанцем, нi вигнанцем, вiн соцiалiзуеться швидше охоче «І коли його запитували, яку перевагу надала йому фiлософiя, вiн вiдповiдав: «Можливiсть бути з усiма на свое задоволення» (Дiоген Лаертський, ІІ, 68). У цьому прямому гедонiзмi немае сенсу тренувати самоконтроль, найвищу чесноту кiнiкiв, оскiльки вiн не використовуеться для культивування задоволень. Використання задоволень насправдi не мае цiлком захоплювати iндивiда, залишаючи йому таким чином свободу вибору: «Одного разу, як вiн зайшов до будинку гетери, й один з молодих людей, якi були з ним, почервонiв, вiн сказав: «Соромно не заходити сюди, а не знати, як пiти»» (Дiоген Лаертський, ІІ, 69). Ще чiткiшим е розмежування щодо епiкуреiзму, тезу якого стосовно задоволення як вiдсутностi болю кiнiки заперечували, полемiчно визначаючи це як стан трупа. Задоволення е передусiм позитивним, дiевим та вiдчутним; лише в цьому змiст щастя, що розглядаеться як сума задоволень протягом усього життя.
3.6. Рух кiнiкiв
Фракiець за походженням, колишнiй учень Горгiя, Антисфен стане згодом особливо близьким до Сократа; цiлком iмовiрно, певнi гострi нотатки Платона спрямованi безпосередньо проти нього у свiтлi певного iхнього суперництва за сократiвську спадщину. Одною з помилковим проблем, що найчастiше обговорюються у критицi, е те, чи насправдi Антисфена можна розглядати як кiнiка, чи вiн був ще сократиком. Насправдi, йому цiлком непогано й на своему мiсцi, тобто мiж Сократом i Дiогеном: вiн е, безперечно, сократиком, проте це не виключае й того, що вiн е також протокiнiком у тому розумiннi, що кiнiцизм е передусiм безкомпромiсною та екстремальною iнтерпретацiею сократизму. Справдi, вiн набувае менш апоретичного характеру, що закликае до турботи про душу та моральну чистоту. Загалом кiнiки не е маевтиками: протягом столiть iхня дiяльнiсть насправдi позицiонувалась як проповiдь (не випадково, що не iснуе маевтики й у ксенофонтiвського Сократа, котрий справив суттевий вплив на Антисфена). Концептуальне забезпечення, втiм, достатньо редуковане, майже все присутне в Антисфена: вiдмова вiд установ, соцiальних умовностей та, вiдтак, i вiд мудростi, змагання за щастя шляхом угамування бажань, ототожнення доблестi з життям згiдно з природою, iдеалiзацiя боротьби iз собою та персональноi аскези як стратегii enkrаteia (самоконтролю, володiння собою; кiнiчним видаеться культ Геракла, мандрiвного й страждаючого героя, чия славнозвiсна сила спрямована передусiм на самого себе).
До того ж Антисфен зберiгае певний суворий та поважний вигляд, що зовсiм не схожий, утiм, на вигляд його учня Дiогена, переважно Собаки (k?on, вiд якого походить назва школи, можливо, обiграе назву Кiносарг, палестри, де викладав Антисфен). Походячи iз Синопи на Чорному морi (торговельного шляху мiж Грецiею й Індiею, факт, що дехто розглядае як вказiвку на можливi схiднi впливи), можливо, перебуваючи у бiгах пiсля звинувачення у пiдробцi грошей, Дiоген зробив власним гаслом «переоцiнку цiнностей» (дослiвно – перекарбування монет», nоmisma, що вартуе навiть «закону»). Якщо Антисфен проголошував соцiальнi умовностi недiйсними, то Дiоген демонстрував таку недiйснiсть власною поведiнкою, власним мандрiвним життям, систематично практикуючи безсоромнiсть (anаideia) та встановлюючи перевернутий свiт, який обезсмертив у численних анекдотах: замiсть голови пахнуть ноги, ходить задом наперед, iсть сире м’ясо, хоче бути похованим обличчям донизу, входить до театру, коли iншi виходять; вiн виставляе напоказ власнi функцii тiла, роблячи на публiцi те, що iншi роблять таемно; коли його запросили на обiд, вiн волiв отримати за це подяку; будучи в рабствi, пропонував себе покупцям як господаря. Цю стратегiю перегортання слiд розумiти як тест: усе, що може бути перевернуто догори дном, не е «другою природою», отже, е людським винаходом, а вiдтак, помилковим та недостовiрним. Навiть такi табу, як iнцест, е нiчим iншим, як договiрними нормами: iншi народи, як спостерiгае Дiоген, iх широко практикують. Це означае, що для кiнiкiв свiт насправдi е вже перевернутим: Дiоген дивуеться, що такi марнi речi, як статуi, е настiльки дорогими, тодi як бiльш кориснi, як борошно, продаються так дешево (Дiоген Лаертський, VI, 35). Отже, переворот кiнiкiв е вiдновленням справжнiх, природних, цiнностей.
Послiдовниками Дiогена е Кратет та його дружина Гiппархiя. Тут висвiтлюеться дещо iнша iнтерпретацiя основних положень кiнiкiв, оскiльки Кратет е усмiхненим обличчям кiнiзму, що надае йому бiльш фiлантропiчного вигляду; не випадково, вiд нього розпочинаеться стоiцизм. Стобей посилаеться на одну його вiдповiдь на запитання стосовно того, якi переваги надае фiлософiя: «Зможеш легше вiдкрити мiшок i запустити туди руку, щоб роздати його вмiст iншим». Згiдно з повiдомленням Дiогена Лаертського (VI, 87), вiн походив iз заможноi родини, проте розпродав усе й роздав грошi народу (чи не едина риса кiнiкiв, що залишилася у християнствi: йдеться про мiсiонерську проповiдь, про жебрацтво, про самоiдентифiкацю як виконувачiв певноi служби для спiльноти. У IV ст. матимемо навiть епископа-кiнiка, Максима Александрiйського).
Пiсля цих двох великих постатей рух кiнiкiв хоча й не припинився, але затьмарився, утiм, згодом Стоя перейняла багато iхнiх тем та ставлень. Проте в добу iмперii вiдбуваеться, так би мовити, другий сезон кiнiзму, що створюе конкуренцiю або принаймнi вiдбуваеться паралельно з прогресивним поширенням християнства. Звiсно, у цьому revival (вiдродженнi) будуть акцентованi риси театральностi, мiзансцени, що спричинить реакцiю iнтелектуалiв, котрi ностальгували за оригiнальним кiнiзмом, чистим та безкорисливим (iмператор Юлiан пише промову «Проти вульгарних кiнiкiв», поет Лукiан нападае на них у своiх сатирах). Однак варто зауважити, що вульгарнiсть була властива кiнiзму, який завжди потребував публiки: його навчання часто покладалося на кричущий образ, на провокацiю, на нахабну браваду. Не випадково у Дiогена не було privacy (недоторканностi приватного життя): вiн жив у дiжцi, не мав мiсця, куди би мiг втекти й де мiг би, можливо, робити навпаки тому, що проповiдував. Ототожнити себе з певним жестом, вiдмовитися вiд особистоi iдентичностi задля прийняття iдентичностi повнiстю «фiлософськоi» – це також е певною формою аскези кiнiкiв. І вiдтворення iхньоi бiографii доходить до того, щоб включити також сцену iхньоi смертi: можливою кульмiнацiею кiнiзму епохи iмперii було самогубство Перегрина, колишнього християнина, що перейшов до кiнiкiв, котрий публiчно спалив себе у 167 р. пiд час олiмпiйських урочистостей.
? Сексуальнiсть у Грецii. Ева Кантарелла
Жiноча iдентичнiсть у Стародавнiй Грецii
У Грецii вперше на Заходi було вироблено найдавнiшi конструкти жiночоi iдентичностi, що вiдрiзнялася вiд чоловiчоi, якi поступово викристалiзувалися та набули ролi пiдвалин для визначення гендерноi дискримiнацii.
Наведемо лише кiлька, але показових прикладiв. Так, подумати лише, стаття 559 Кримiнального кодексу, котра карала за подружню зраду тiльки тодi, коли ii вчинила дружина, була скасована в 1969 р. (на чоловiка насправдi поширювалася дiя наступноi статтi 560, вiн заслуговував на покарання, лише якщо тримав коханку у будинку, де жило подружжя, або в iншому вiдомому мiсцi). Тiльки в 1975 р. пiд час реформи сiмейного права батькiвськi права на дiтей, якi до того вважалися такими, що належать виключно чоловiку, стали поширюватися й на матiр. І лише вiд того року жiнка не мусила бiльше прямувати за чоловiком, якщо вiн раптово вирiшив змiнити мiсце проживання, й бiльше не мала обов’язково брати прiзвище чоловiка, а могла його просто додавати до власного. Цi норми разом iз багатьма iншими дожили до початку ІІІ тисячолiття завдяки iх тисячолiтнiй iсторii. Саме тому звернення до античноi iсторii допоможе зрозумiти сьогодення.
У грекiв не було жодних сумнiвiв у тому, що жiнки за природою глибоко «вiдрiзняються» вiд чоловiкiв. Вони гадали, що жiнки iнакшi з багатьох причин. Передусiм вони вiдрiзняються бiологiчно, оскiльки зробленi з iншоi матерii й тому що iхне тiло дае життя дiтям. Ця обставина, як ми далi побачимо, становила предмет чималого занепокоення грекiв. Крiм того, вони iншi, оскiльки мають характер та природнi схильностi, якi надають iм iншi здатностi, нiж чоловiкам. На додаток, у них не такий гомогенний, як у чоловiкiв, розум, i внаслiдок того (як це буде детальнiше продемонстровано далi) iхня сексуальнiсть е надмiрною та природно нестриманою.
Конструкцiя жiночоi iдентичностi крiзь мiф
Звiсно, логiчним поясненням теорii iнакшостi жiнок займалися фiлософи. Проте ще до них про неi оповiдали поети, починаючи вiд Гесiода, поета-селянина, котрий жив у Беотii у VII ст. до н. е. та який переказав мiф про народження Пандори, першоi жiнки.
Гесiод розповiдае, що Зевс вiдправив Пандору на Землю – де до того часу люди жили щасливо, – аби покарати iх за вчинений Прометеем злочин: вiн викрав вогонь у богiв та дарував його людям, допомiгши iм стати на шлях прогресу та зменшити вiдстань, що вiдокремлювала iх вiд безсмертних. Його покарання було жахливим: Прометей був прикутий до скелi, куди щодня прилiтав грифон iсти його печiнку, яка щоночi вiдростала. Утiм, попри всю жорстокiсть, покарання здавалося недостатнiм. Окрiм Прометея, Зевс вирiшив покарати також усiх смертних, i для цього створив Пандору (Роботи i днi, 42–104; Теогонiя, 561–617).
Як вказуе, власне, вже ii iм’я (вiд pan – усi та dоron – дарунок), Пандора отримала дар вiд кожноi сторони; «Теогонiя» розповiдае, що Гефест подарував красиву зовнiшнiсть, схожу на цнотливу дiвчинку, Афродiта – здатнiсть спокушати, викликати «болiсне бажання» та «збудження, що виснажувало тiло», Гермес подарував «безсоромний розум», «пiдступний характер», «брехню» та «оманливi промови».
Тому не дивно, що коли Пандора потрапляе на землю, люди починають зазнавати нещасть. За переказом Гесiода, наведеному в його працi «Роботи i днi», вiдправлена Зевсом Пандора потрапляе до будинку Епiметея, що був братом Прометея. На вiдмiну вiд останнього (котрий передбачив та збагнув небезпеку ранiше, як на це вказуе саме його iм’я), Епiметей усе побачив та зрозумiв запiзно. Незважаючи на застереження брата, вiн одружився з Пандорою, i це мало катастрофiчнi наслiдки не лише для нього, а й для всього людства. У будинку Епiметея було сховано щiльно зачинену скриньку, котру в жодному випадку не можна було вiдкривати. З цiкавостi, властивоi всiм жiнкам, Пандора вiдчиняе ii, i звiдти вилiтають усi бiди свiту. Коли, налякана, вона знову зачинила скриньку, усi лиха вже вилетiли, поширюючись серед смертних, а на днi залишився тiльки Ельпiс, надiя. Пiсля прибуття Пандори людству нiчого iншого не залишилося. Проте найцiкавiшим аспектом мiфу про Пандору е опис того способу, яким ii було зроблено. На вiдмiну вiд Єви, Пандора не народжуеться з тiла чоловiка, а штучно зроблена Гефестом iз води i землi. Слово «рiзниця» недостатньо повно описуе жiночу iдентичнiсть, адже Пандора – це «iнакшiсть». Не випадково Гесiод, переказуючи цю iсторiю, говорить, що вiд неi «походить жiночий рiд (gеnos) чи плем’я (ph?lai)»: жiночий gеnos е свого роду окремим, «iнакшим» порiвняно з чоловiчим, оскiльки, за Гесiодом, жiнки ведуть походження лише вiд Пандори. Вони народжуються самостiйно, загалом без участi з боку чоловiкiв. Утiм, яке саме було жiноче «плем’я», Гесiод не розповiдае.
