скачать книгу бесплатно
Продовжувачами лiнii, що йде вiд Гесiода, е Парменiд та Емпедокл, передусiм завдяки тiй ролi, яку вони вiдводили надихаючiй божественностi, тiй мудростi, що надходить вiд богiв, та, звичайно, завдяки «жанровi», тобто вибору гекзаметричноi поеми. Загалом в епоху архаiки поетичний жанр завжди був важливим та визначав приводи для написання вiршiв та iх адресатiв. Так, еpos був единим iнструментом, який грек VI ст. до н. е. мав, аби висловити своi думку в завершенiй формi. Водночас проза, бiльш синтетична, була спрямована на розмежування рiзноманiтних рiвнiв аудиторii: учнi використовують ii для записiв, зовнiшнi знавцi здатнi ii вiдчувати шляхом синтезу серii максим, а широкий загал просто захоплюеться думкою, до якоi не мае доступу. Насправдi, принаймнi у випадку Парменiда, ми маемо одиничний приклад реконструкцii його методу та аудиторii у свiтлi дiалогiв Платона, або, краще сказати, маемо стародавнiй погляд на використання та на вплив поезii: у дiалозi «Парменiд» пiсля прочитання Зеноном його текстiв Сократ з’ясував, що Парменiд та Зенон дотримуються однакового пiдходу, згiдно з яким у щойно прочитанiй прозi, передусiм у його поемi, втiлюються обидва iхнi виступи «бiльшою мiрою, нiж погляди всiх нас» (128b). У дiалозi «Софiст» (237а) розповiдаеться, що Парменiд, знову «у прозi та у вiршах» стверджуе тезу про те, що «те, що не iснуе» «не може бути приборкане». Отже, здаеться, вiршi сприяли запам’ятовуванню та узагальненню думок, але водночас спрощували пристосування формулювань до певного контексту вiдповiдно до звичайноi системи цитувань у поезii. Якщо Ксенофан нiби нескiнченно змагаеться за досягнення першостi, декларуючи себе хранителем iстинностi та новизни, то Парменiд i Емпедокл не проголошують, що вони прагнуть вiдрiзнятися вiд попередньоi епiчноi поезii. Вони позицiонують себе переважно як ii легiтимнi послiдовники, отримуючи максимальну користь також iз ii принадливостi, вочевидь прагнучи отримати тi самi результати.
Зв’язки Парменiда з Гомером та Гесiодом широко пiдкреслюються; проте iснують i вiдмiнностi. Так, Музи все знають i володiють правдою та, вiдтак, i неправдою, як здавалося Гесiоду стосовно Гелiкона, й дарують iм тему спiву. Втiм, Парменiд розповiдае про свою подорож у пошуках богинi, котра сповiстила йому iстину та погляди смертних, а крiм того, висловлюе своi iдеi за послiдовнiстю сюжетiв. Незважаючи на елементи безсумнiвного континуiтету з архаiчною епохою, не можна залишити поза увагою той факт, що синтаксис Парменiда е майже суто описовим та аргументативним. Це може бути пов’язано з тривiальним занепадом усноi форми, проте, напевно, вступ, оповiдний змiст, е, безперечно, бiльш вiльним, анiж у наступних частинах, призначених для розвитку сюжету, де ритм гекзаметру часто порушуеться, не тече вiльно. Поеднуючи цi два мiркування, таким чином, цiлком логiчно зробити висновок, що, якщо правильним е те, що вiдчуваеться вплив письмовоi форми, настiльки ж правильним е те, що ритм поеми був детермiнованим бiльше послiдовнiстю думок, анiж фонiчним аспектом. Звiсно, поетична спадщина Емпедокла видаеться бiльш розвиненою порiвняно з Парменiдовою. Той факт, що поема вiдкриваеться, ймовiрно, свого роду урочистим зверненням вiд першоi особи до Павсанiя, не може на нагадати «Роботи i днi» Гесiода, присвячену Персовi, проте в одному випадку учень, а в другому – брат залученi до суперечки щодо спадщини, що створюе привiд для практичного втручання правосуддя. Навiть заклик до Музи, сам по собi глибоко традицiйний, стае креативним, якщо не за смислом, то, безперечно, за формою, принаймнi в одному з епiтетiв: «polymnеste», що з утрудненнями може бути перекладений або як «дуже бажаний», або безпосередньо у пасивному значеннi, «те, що добре запам’яталося». Здатнiсть Емпедокла креативним чином дотримуватися епiчноi традицii е особливо очевидною не лише в мовних iнновацiях, а й передусiм через частi повтори цiлих вiршiв та застосування певного типу подiбностi, де iснуе бiльше нiж одна точка зiткнення мiж comparatum (того, з чим порiвнюеться) i comparandum (тим, що пiдлягае порiвнянню). Якщо повторення рядкiв часто трапляеться в Гомера, нерiдко аби позначити використання типових сцен або тем, та здiйснюеться майже автоматично (що походить, звiсно, спершу вiд усноi форми, а надалi – вiд насолоди звучанням), безсумнiвним е те, що у визначених випадках створюеться, проте, враження, що для такого позначення використовуеться текстуальна аналогiя, розвиток певноi теми. Це е iстотним у сенсi повторень в Емпедокла. Останню епiчну поему, що знаменуватиме собою перехiд мiж епiкурейською доктриною i гекзаметричною поемою, напише в Римi Лукрецiй. На думку Девiда Седлi, вплив жанру проявляеться не тiльки у вступi, написаному як iмiтацiя емпедоклiчного вступу, але насамперед у лексичному виборi, у переходi вiд високотехнiчноi мови до епiкурейськоi прози, багатоi на специфiчнi визначення, до мови бiльш евокативноi, без жодноi строгоi незмiнностi, у постiйнiй напрузi мiж оцiнкою власне фiлософського та поетичного завдань.
5. Парменiд та Зенон. Магдалена Бонеллi
5.1. Парменiд Елейський
У дiалозi «Парменiд» Платон розповiдае про подорож Парменiда i Зенона (обидва походять з Елеi) до Афiн пiд час Панафiнейських iгор, пiд час яких Зенон мав читати перед публiкою, з-помiж якоi був також Сократ, свою книгу щодо аргументiв проти множинностi. Парменiдовi було близько шiстдесяти п’яти рокiв, а Зеноновi – сорок. У тi часи, додае Платон, Сократ був ще дуже молодим. Якщо iнформацiя в дiалозi е правдивою, народження Парменiда можна спiввiднести iз 515 р. до н. е., а Зенона – близько 490 р. до н. е.
Згiдно з традицiйною iнтерпретацiю Парменiд Елейський був першим серед грецьких мислителiв, котрий знецiнив на користь розуму значення почуттiв як iнструменту пiзнання, вважаючи iх цiлком ненадiйними. Вiн стане також першим, хто стверджував, що iснуе певний вимiр реального свiту за межами того, що можна сприйняти почуттями; ця вiчна, незмiнна та нетлiнна дiйснiсть може бути осягнута лише за допомогою lоgos (розуму).
Парменiд написав поему гекзаметром «Про природу», що збереглася лише окремими фрагментами. Поема подiляеться на три частини: 1) вступ, де подорож Парменiда описуеться алегорично (широко вiдомими е зображення коней, якi його везли, та дiвчат, якi вказували дорогу), героiчно (подорож Парменiда порiвнюеться з подорожжю Одiссея) та у зв’язку з iнiцiацiею, оскiльки наприкiнцi подорожi Парменiд постае перед очима богинi, яка вiдкривае йому усе, що вiн мае знати; 2) «метафiзична» частина, яка також зветься «спосiб буття»; 3) «фiзична» частина, де Парменiд репрезентуе те, що називае шляхом «думок смертних людей», оскiльки вони базувалися на чуттевому пiзнаннi, котрому не можна довiряти у свiтлi кiнцевоi мети пiзнання, тобто iстини буття, але якщо його суворо дотримуватися, то е допустимим.
5.2. Шлях небуття
Отже, у першiй книзi поеми богиня вiдкривае Парменiдовi, якими е единi допустимi шляхи дослiдження: «перший шлях [який встановлюе], що iснуе, i що не може бути небуттям / е шлях переконання, отже, шлях iстини; / другий [який встановлюе] що не iснуе, i який е обов’язково тим, що не е / i я тобi кажу, що цей шлях е цiлком непiзнаваним, / насправдi, не можна не тiльки знати те, що не iснуе (оскiльки це виявляеться можливим), / а й висловити це».
Існують численнi проблеми розумiння: 1) передусiм, якими е суб’екти того, «що iснуе» й того «що не iснуе»; 2) яким е значення того, «що iснуе» та, вiдтак, того, що «не iснуе» у свiтлi того, що, як було зазначено, «буття» е термiном неоднозначним та мае кiлька змiстiв; 3) який шлях е таким, про який Парменiд говорить «не iснуе», чому вiн пролягае поруч iз тим, що, як говорить богиня, iснуе, навiть якщо вiн е насправдi цiлком нездоланним, з огляду на неможливiсть уявити й описати небуття?
Невираженим суб’ектом шляху буття виступае «iстота», а невираженим суб’ектом шляху небуття – «не-iстота». У такий спосiб Парменiд мiг би стверджувати: 1) iстота iснуе та не може не iснувати; 2) не-iстота не iснуе та обов’язково не iснуватиме. Проте який сенс надавати цi два шляхи? Вiдповiдно до найзрозумiлiших пояснень, що надае дiеслову «бути» екзистенцiальноi цiнностi, перший шлях стверджуе, що те, що iснуе, iснуе та не може не iснувати (його не-iснування е неможливим), тодi як те, що не iснуе, не iснуе та не може iснувати (його не-iснування е обов’язковим).
Наголошуючи, втiм, на тому, що йдеться про шляхи дослiдження, тобто про стежини, якi не стосуються повсякденного досвiту, можна стверджувати, що для Парменiда наукове дослiдження е можливим лише стосовно об’ектiв, якi iснують та якi iснують обов’язково (наприклад, тут можна думати про математичнi об’екти або про логiчнi поняття). Водночас наукове дослiдження е неможливим для речей, якi не iснують, через неможливiсть iх уявити й описати (згадаймо про химери, або про крилатих коней, або про круглий квадрат).
У цьому судженнi може бути залучений також шлях смертних, який охоплюе речi, що зараз iснують (наприклад, сьогоднi) й не iснують (наприклад, учора): можна уявити собi окремих комах, якi iснують навеснi та влiтку i не iснують восени та взимку. Вони таким чином будуть вiднесенi до небуття, звiдки випливае неможливiсть iх наукового дослiдження як об’ектiв, що не iснують, або об’ектiв, якi зазнають перетворень, властивих чутливому свiту.
5.3. Шлях буття
Якщо припустити, що Парменiд пропонував здiйснювати науковi дослiдження того, що iснуе, обов’язково та безперервно, можна поставити питання про те, як визначити те чи iнше як таке, що не iснуе? У фрагментi VIII своеi поеми Парменiд за допомогою дедуктивного методу демонструе: те, що iснуе, завдяки факту iснування, мае певнi властивостi. У перших чотирьох рядках стверджуеться, що «тiльки ще залишаеться оповiдь про шлях: / який iснуе. Щодо цього (шляху) iснують знаки, / навiть численнi, якi створюють iстоту та роблять ii нетлiнною, / яка е певного роду цiлiсною, нерухомою та не е нескiнченною». Тут Парменiд проголошуе належнiсть визначених властивостей тому, що iснуе, оскiльки воно iснуе. Згадану належнiсть буде продемонстровано шляхом певноi послiдовностi логiчних висновкiв, якi визначають специфiчнi риси буття: воно е нествореним, нетлiнним та цiлiсним, тобто повнiстю унiфiкованим, безперервним, лише одного роду, незмiнним та завершеним. Починаючи вiд Арiстотеля та продовжуючи цю традицiю до наших днiв, дослiдники майже однодушно вважають Парменiда монiстом, тобто дослiдником, котрий насправдi думае що е тiльки одна рiч, яка насправдi iснуе. Вiдтак, буття е унiкальним та не примножуеться, як здаеться за вiдчуттями. Крiм того, здаеться, окремi уривки фрагмента VIII надають цiй цiлiснiй одиницi виразне просторове забарвлення й, вiдтак, окреслюють окрему фiзичну iстоту як таку, що iдентифiкуеться з цiлим, або з дiйснiстю, або з природою. Вiзьмемо, наприклад, вiршi 22–25, з яких не зрозумiло, про яку, просторову або часову, цiлiснiсть розмiрковуе Парменiд; або поняття про «межi» у вiршах 26–31, яке залишае вiдкритою можливiсть гадати про просторовi обмеження; або славнозвiсний рядок про «в цiлому схоже на добре заокруглену сферу» (vv, 42–43).
На противагу такiй традицiйнiй iнтерпретацii, бiльш сучаснi прочитання цього фрагмента по-новому висвiтлюють фiлософiю Парменiда: буття сприймаеться як певна форма, що очiкуе того, аби стати «наповненою» предикатами, згаданими у фрагментi VIII, починаючи з поняття про те, що iснуе. Якщо ми сприймемо цю iнтерпретацiю, можна буде вигiдно розширити горизонти Парменiдового дослiдження та охопити поняття предмета наукового дослiдження загалом, не обмежуючись лише одною iстотою, що вiдчутно суперечить чуттевому досвiду (оскiльки е нестворюваною, нетлiнною та довiчною). Таким чином, монiзм, приписуваний Парменiду багатьма (й передусiм Арiстотелем) постае значно менш дискусiйним. Пiдбиваючи пiдсумок, у Парменiда можна простежити пропозицiю щодо дослiдження як сутностi, що уникае змiн, народження та смертi (яка, втiм, може мати фiзичнi характеристики), так й iнших сутностей, таких як, наприклад, математичнi. Вони також характеризуються атрибутами, що не можна вiдчути (у яких вочевидь фiзичнi характеристики, описанi у фрагментi VIII, можуть бути прочитаними як поетичнi метафори).
5.4. Зенон з Елеi
Учень Парменiда Зенон бере участь у заколотi з метою повалення тирана мiста. Коли вiн, будучи схопленим, постав перед тираном, можливо, пiсля того, як його катували, аби вiн викрив iмена iнших заколотникiв, вiн вiдкусив собi язика та виплюнув його в обличчя тирановi.
Власне, текст дiалогу «Парменiд» змушуе думати, що представленi Зеноном у його книзi аргументи спрямовувалися проти множинностi й утворювали дихотомiю, або пари протилежних понять. За поясненням Сократа, прослухавши всi докази, Зенон виявив себе прихильником Парменiдовоi тези, що стверджувала, нiби все е Єдиним. Вiн також захищав цю тезу, наводячи серiю блискучих аргументiв, якi спростовували протилежну тезу, тобто те, що розмаiття не iснуе.
Ще цiкавiшим аспектом у дiалозi Платоне е те, що Зенон виправляе Сократа, стверджуючи, нiби його власнi аргументи проти множинностi не стосуються парменiдiвськоi iдеi про Єдине, бiльше того: «цей текст […] мае продемонструвати таке: що теза про розмаiття речей приводить до ще смiшнiших наслiдкiв, анiж тi, до яких приводить теза про Єдине» (Платон, Парменiд, 128C-D). Таким чином, Зенон не виступае на пiдтримку жодноi фiлософськоi тези, а просто практикуеться в застосуваннi дихотомiчного методу, аби продемонструвати абсурднiсть як однiеi тези, так й iншоi, iй протилежноi. Завдяки цьому, можливо, у втраченiй працi «Софiст» Арiстотель стверджуе, що Зенон був винахiдником дiалектики, або iстинноi технiки дiалогу.
Арiстотель наводить чотири аргументи Зенона стосовно руху, якi були представленi у формi reductio ad impossibile, тобто «зведення до абсурду» або «парадокси» (вiд parа «проти» та dоxa «спiльна думка»). Пiзньоантичний фiлософ Прокл у коментарях до дiалогу «Парменiд» заявляе, що Зенон навiв 40 аргументiв. Спираючись на джерела, ми можемо розрiзнити шiсть, два переказуе фiлософ-неоплатонiк Сiмплiкiй, цитуючи слова самого Зенона, й чотири у дуже стислiй формi переповiдае Арiстотель.
5.5. Аргумент «дихотомii»
У коментарi до «Фiзики» Сiмплiкiй переказуе два парадокси, безпосередньо цитуючи Зенона. У найяскравiшому та найцiкавiшому з них, що називаеться «щодо дихотомii», Зенон бажав продемонструвати, що iснують багато речей, та кожна з них е малою й великою одночасно – настiльки малою, що не мае будь-якого розмiру, й настiльки великою, що е нескiнченною. У першому випадку не iснуватиме нiчого (та, вiдтак, не iснуватиме також розмаiття), оскiльки, згiдно iз Зеноном, те, що не мае нi розмiру, нi густини, нi маси, не iснуе. Отже, встановлюемо, що, якщо iснуе якась множиннiсть речей, кожна з них мусить мати розмiр i густину. У цьому випадку, говорить Зенон, кожна рiч буде нескiнченно великою.
Цi мiркування та загальний висновок, якi Зенон висловлюе дуже стисло, найiмовiрнiше, слiд розумiти таким чином: 1) кожне тiло (тобто все, що мае розмiр) мiстить у собi необмежену кiлькiсть частин, якi, у свою чергу, теж е тiлами, тобто надiленi розмiрами та густиню; 2) сума необмеженоi кiлькостi частин одного тiла сама по собi теж нескiнченна; 3) розмiр будь-якого тiла е нескiнченним. Оскiльки ця послiдовнiсть, як i та, що стосуеться першоi частини дихотомii, також е абсурдною; звiдси випливае, що розмаiття не iснуе. Дослiдники, якi намагалися сфальсифiкувати останнiй аргумент, критикували позицiю (2), стверджуючи, що розмiр, який Зенон тут описуе, належить до категорii так званих конвергентних серiй (iдеться про подiл цiлого на частини: 1, 1/2, 1/4, 1/8 i так далi), тобто до тих нескiнченних послiдовностей, якi у пiдсумку завжди мають кiнцеву кiлькiсть. Насправдi, текст Зенона не дае жодноi можливостi приписати йому цю помилку, й цiлком дае змогу мiркувати про тiло, що складаеться з частин, якi фракцiонуються непропорцiйно.
5.6. Аргументи проти руху
З чотирьох аргументiв проти руху, якi згадуються Арiстотелем (Фiзика, Z, 9), наведемо два, найвiдомiших: той, що зветься «Про стадiон» (найзнаменитiшою версiею е славетна апорiя «Ахiлл i черепаха»), та той, що зветься «Про стрiлу» (що висувае тi самi концептуальнi проблеми, як i четвертий, котрий можемо описати як «аргумент щодо тiл, якi вишукувалися у русi».
За арiстотелiвським переказом першого аргументу, рух не iснуе, оскiльки те, що рухаеться, мусить досягти середини шляху, перш нiж прибути до його завершення за такою схемою:
1) щоб досягти кiнцевого пункту свого маршруту, бiгун мусить виконати одне за одним нескiнченну кiлькiсть окремих завдань (тобто мае пробiгти нескiнченну серiю пунктiв вiдповiдно до послiдовностi 1/2, 1/4, 1/8 i так далi);
2) неможливо виконати одне за одним нескiнченну кiлькiсть окремих завдань;
3) бiгун не може досягти кiнцевого пункту свого маршруту, отже, нiщо не рухаеться.
Стосовно аргументу щодо стрiли, то переказ Арiстотеля, також дуже стислий, стверджуе, що стрiла в русi перебувае у станi покою, i цей висновок базуеться на припущеннi, за яким час складаеться з моментiв «зараз», тобто з теперiшнiх миттевостей. Тут також необхiдно навести систему доведення, аби зробити аргумент зрозумiлим та дiйсним:
1) певна рiч, яка обiймае певну частку простору, що чiтко вiдповiдае ii розмiру, перебувае у станi спокою;
2) у поточний момент те, що перебувае в русi, обiймае певну частку простору, яка чiтко вiдповiдае його розмiру;
3) таким чином, те, що перебувае в русi, перебувае у станi покою;
4) звiдси, те, що перебувае в русi, рухаеться завжди протягом поточного моменту;
5) вiдтак, те, що перебувае в русi, завжди перебувае у станi покою.
Цiннiсть цих аргументiв полягае в тому, аби продемонструвати логiчну складнiсть понять, якi ми використовуемо без проблем, та наочно засвiдчити особливостi таких iнструментiв, як парадокси, що цiлком придатнi для застосування й, отже, корисними для дослiдження механiзмiв i ресурсiв.
6. Гераклiт i Емпедокл. Марiя Мiкела Сассi
6.1. Пророче знання
Робота Гераклiта Ефеського (VI–V ст. до н. е.) дiйшла до нас, так само, як i працi бiльшостi мислителiв досократiвськоi епохи, фрагментарно. Проте у випадку з Гераклiтом проблема ускладнюеться тим фактом, що, як з’ясовуеться, вiн довiрив свое послання коротким висловлюванням (афоризмам), «подрiбненим» i навмисно неоднозначним: це принесло йому прiзвисько «темного» (skoteinоs) ще в античну добу.
Нiмецький фiлолог Герман Дiльс прославився тем, що зiбрав усi фрагменти рiзних авторiв досократовоi доби. Втiм, показово, що вiн вiдмовився вiд спроби вiдтворити оригiнальну послiдовнiсть Гераклiтових фрагментiв, обмежившись розташуванням iх за алфавiтним порядком джерел, де iх згадано. Така процедура, вочевидь нейтральна, насправдi сприяла пiдкресленню афоризматичностi мислення Гераклiта, й багато дослiдникiв дiйшли до заперечення того, що вiн був автором якогось цiлiсного тексту. Ця гiпотеза насправдi суперечить стародавнiм повiдомленням про те, що Гераклiт присвятив свою книгу храмовi Артемiди в Ефесi. Самим цим актом, що сходить до архаiчноi традицii виставляти на стiнах храмiв законодавчi тексти, реалiзовувалося бажання надати власним роздумам значення довговiчноi та сакральноi цiнностi. Суперечить вона й тому факту, що уважне прочитання фрагментiв демонструе яскраво виражену серiю експресивних та змiстовних вiдгукiв, яка могла мати сенс тiльки всерединi послiдовного тексту.
У будь-якому разi наголошуеться на фiлософському значеннi, яке само по собi вплинуло на вибiр форми його вираження через афоризми. Гераклiт звертаеться до комплексу моделей комунiкацii архаiчноi науки (до мiстичного одкровення, оракула, моральноi сентенцii та загадки), якi всi були важкими для сприйняття. Автор подiбних текстiв володiе якимось вищим знанням, що вiдкриваеться тим небагатьом, котрi здатнi його зрозумiти. Загадкове висловлювання, проте, спiвзвучне тiй формi, в якiй у Гераклiта проявляеться природа, тобто через знаки, чия iнтерпретацiя складна для людей.
Для грецького фiлософа природа й справдi «полюбляе народжуватися» (фрагмент 123), i потрiбно знати, як розшифровувати показники почуттiв, аби зрозумiти основоположний принцип гармонii, що перебувае у процесi безперервноi трансформацii, яка втiлюеться у феноменальнiй реальностi. З цього моменту проявляе себе iнша типова риса Гераклiтового стилю: полемiка проти видатних представникiв архаiчного знання, якi не мали достатнього розумiння, аби вiдкрити закон, що керуе дiйснiстю.
6.2. Не тiльки «все тече»
Те, що Гераклiт був автором цiлiсного тексту, пiдтверджуеться також тим фактом, що завдяки римському фiлософу Сексту Емпiрику зберiгся вiдносно довгий та виразний текст, чiтко конфiгурований як передмова.
У ньому фiлософ окреслюе змiст свого послання як lоgos, «причину» або «правило» процесу становлення, який люди загалом «не здатнi зрозумiти». Показово, що термiн ax?netoi, вжитий тут для позначення людей, «позбавлених розумiння», пов’язуеться з мовою мiстерiй. Тi, до кого звертаеться Гераклiт, е немовби «не-iнiцiйованими»: й Гераклiт постае перед ними як володар релiгiйного знання, що проголошуе одкровення.
Слово lоgos грецькою означае також «промова»: спираючись на цю багатозначнiсть, Гераклiту вдаеться перемiстити увагу на власнi слова, що сприймаються як цiлком вiдповiднi глибинi того, що вiн мае намiр сповiстити. Дослухаючись до них, люди зможуть вийти з iзоляцii, в якiй вони звикли жити, та вiдкриють для себе розумiння певного «загального» закону, який поеднуе iх самих iз усiею природою. Вони розумiтимуть, що природа е пронизаною справжньою «вiйною» помiж протилежними силами, що, крiм того, саме в цьому полягае принцип космiчного порядку.
У той момент, коли вiн концентруеться на проблемi космiчного порядку та розв’язуе ii, як це вже зробив Анаксiмандр, у рамках динамiчноi рiвноваги, Гераклiт вiдкривае, що його мислення уходить корiнням до iонiйського натуралiзму. Водночас його бачення протилежностей вiдкривае простiр не тiльки для iнших впливiв на фiзичну iнтеграцiю космiчних мас, а й для динамiчного напруження, що проявляеться через вiдноснiсть суб’ективного вираження, для послiдовностi змiн життевих та екзистенцiальних стадiй, для невiдповiдного використання певноi визначеноi назви стосовно конкретного об’екта.
Гераклiт е загальновiдомим як фiлософ, для якого «все тече» (pаnta rhеi): «завжди рiзнi води протiкають тими самими рiками» (фрагмент 12, у порiвняннi з фрагментами 49а, 91а). Існуе неправильний та, безумовно, частковий образ, який багато в чому пояснюеться перспективою, змальованою Платоном. Вiн сам справдi був глибоко заiнтригованим цiею невловимою рухливiстю дiйсностi, що сприймаеться почуттями та теоретично описана Гераклiтом, а його послiдовники довели це визначення до крайностi, аж до того, що стверджували про неможливiсть ii пiзнати та сповiстити про неi (цiлком можливо, що Платон вiдвiдував у Афiнах одного з них, Кратiла). Саме тому доречно вважати, що у баченнi Гераклiта рухливiсть е важливою настiльки ж, наскiльки й стабiльнiсть, i суперечнiсть мiж цими протилежностями е такою ж значущою, як i вiдношення iхньоi едностi. Власне задля цього вiн визначае принцип речей у вогнi, який може бути символом i найбiльшоi рухливостi, й найбiльшоi постiйностi. Вогонь е божественним як фундаментальний принцип дiйсностi в iонiйцiв, i в ньому суперечнiсть мiж протилежностями призводить до вищоi едностi.
Ще одним важливим компонентом е те, що уявлення фiлософа про pаnta rhеi може затьмарити його iнтерес до душi. Психологiя Гераклiта мае певну «матерiалiстичну» настанову, що узгоджуеться з iншими тiлесними проявами, пов’язана з органами тiла, з репрезентацiями душi та ii дiяльностi, чи вони е життедайними, як харчування, або когнiтивнми, як мислення. Подiбнi уявлення спiльнi для архаiчноi лiтератури вiд Гомера та лiричноi й трагiчноi поезii до Гiппократових медикiв.
Так само як душi-повiтря в Анаксiмена, душа Гераклiта в основi своiй е близькою до космiчного archе, отже, до вогню. На пiдтвердження цього недостатнiм буде просто стверджувати, що Гераклiтова psychе[13 - Психе, душа або дух. – Прим. перекл.] (становить саме пару чи дихання (однак вогняне) або певну сумiш води та вогню чи вогню та повiтря. У будь-якому разi мiнливiсть ii властивостей сухостi, рухливостi та тонкостi як помiж рiзними iндивiдами, так i протягом рiзних фаз одного життя безпосередньо впливае на якiсть когнiтивних процесiв. Зокрема, розумнiсть зменшуеться, якщо душа зволожуеться, наприклад, у станi сп’янiння. Старiсть також розглядаеться як вiк порiвняно вологий, адже вологiсть е смертю для душi.
Матерiалiстичне уявлення про психiчну активнiсть, певно, було пов’язане iз запереченням безсмертностi iндивiда. Втiм, варто наголосити, що воно не заважае Гераклiтовi озвучити одну з перших свiдомих заяв стосовно незбагненних глибин психiчного вимiру, iншими словами, можна сказати, «свiдомостi»: «Хоч скiльки б ти йшов, усе одно нiколи не дiйдеш до меж душi, навiть подолавши всi шляхи: наскiльки глибоко перебувае Logos, яким вона володiе (22, B, 45, DK).
У цьому контекстi слiд розглядати й iнше знамените його висловлювання, «характер е dаimon[14 - Даймон, божественне, у античнiй фiлософii – здатнiсть окремих людей (якi були порадниками) вiдшукувати рацiональнi та взаемовигiднi рiшення. – Прим. перекл.] для людини» (фрагмент 119), що однозначно стверджуе незалежнiсть iндивiдуальноi долi вiд втручання богiв або даймонiв-захисникiв. Не виключено, подiбне твердження базуеться на чiтко визначенiй iдеi про те, що характер формуеться пiд час гри мiж розумом i пристрастю, якщо правильним прочитанням суперечливого фрагмента 85 е iдея про те, що вогонь такоi пристрастi, як гнiв, живиться «за рахунок» (сухiшоi?) душi та споживае ii: маючи на увазi, звичайно, що найвищi здiбностi душi можуть бути затьмаренi, якщо переможе пристрасть. «Важко боротися проти бажання: те, що бажаеться, те й купляеться, сплачуючи за це душею».
6.3. Емпедокл, «Кентавр»
Емпедокл жив у Агрiгентi мiж бл. 484–481 рр. до н. е. та бл. 424–421 рр. до н. е.; був автором двох поем: «Про очищення» та «Про природу», вiд яких збереглися деякi фрагменти. Вiн називае чотири базових елементи, що iм приписуе самоiдентичнiсть, довiчнiсть i рiвнiсть повноважень, задовольняючи, таким чином, виконання вимог задля буття у свiтлi поглядiв Парменiда. Ідеться про «корiння» (rh?zai) вогню, повiтря, води та землi, чий рух визначаеться двома силами Любовi та Ворожнечi. Як саме визначення «корiння», так й його емоцiйна конотацiя з двома рушiйними силами е явними ознаками культурного спадку, пов’язаного з «органiстичною» концепцiею космосу, на якiй базуються першi iонiйськi космологii. Звiдси випливае й той факт, що Емпедокл приписуе тому чи iншому статус божественного.
За Емпедоклом, Любов виступае також у ролi Гармонii чи Кiприди, або Афродити). Вона поеднуе несхожi речi у спiльностi, якi Ворожнеча роз’еднуе, вiдокремлюючи несхоже та роблячи так, що схоже змiшуеться зi схожим. Власне, так само, як художники можуть вiдтворити розмаiття речей, що вiдчуваються, змiшуючи рiзнi кольори, Любов i Ворожнеча продукують «дерева, i чоловiкiв, i жiнок, та хижих звiрiв, i птахiв, i риб, якi живляться у воду, та богiв, що жили довге, багате почестями життя» (фрагмент 23). Саме тому очiкування й вираження процесу становлення не е результатом простого обману чуттевого сприйняття, чие значення для пiзнання природи та всього iншого було суттево недооцiнене Емпедоклом, а вiдображае сумiш цих чотирьох «коренiв» у рiзних пропорцiях пiд тиском Любовi та Ворожнечi.
Змагання мiж цими двома силами тривае протягом безперервного циклiчного руху, а його вираз е предметом суперечок серед iнтерпретаторiв Емпедокла, можливо, без надii на розв’язання. Цiлком напевно, що часом вiдбуваеться трiумф Любовi, яка реалiзуе себе. Це найбажанiша сумiш чотирьох коренiв, i на неi у певний момент нападае Ворожнеча, яка шляхом притягнення подiбного до подiбного здiйснюе поволi повний подiл коренiв. Любов, навпаки, пробуе протистояти такому подiлу, прагнучи зберегти змiшаними несхожi речi: космос, який ми знаемо, спiввiдноситься якраз iз перехiдною стадiею мiж цими двома крайнощами домiнування однiеi з двох сил.
Проте космологiя не е единим iнтересом Емпедокла. Існують також вагомi пiдстави стверджувати, що головний предмет його зацiкавлень був релiгiйним та есхатологiчним (тобто пов’язаним iз кiнцевою долею людини та людства) за характером, а природа постае як рамка на шляху до духовного здоров’я людини: унiкальне поеднання, що спонукало Вернера Єгера (1888–1961) у славнозвiснiй «Пайдейi» (1936) з легкоi руки визначити Емпедокла як «фiлософського кентавра».
Насправдi, традицiя приписуе йому два рiзних гекзаметричних тексти, один з яких, пiд назвою «Про природу», може бути космологiчним за характером, тодi як iнший, що називаеться «Про очищення» (Katharmоi), мае релiгiйний та моральний змiст. Утiм, перетин «наукових» тем та роздумiв стосовно долi та спасiння душi, вiрогiдно, е нотою, що характеризуе обидва цi тексти.
Власне, самi лiнii есхатологiчноi концепцii Емпедокла важко реконструювати, можна виокремити лише деякi вiдносно надiйнi пункти. В одному фрагментi, чий зв’язок з тою чи iншою поемою е дискусiйним, Емпедокл представляе себе у виглядi напiвбожественноi iстоти (dаimon), вигнаноi з блаженного iснування, яке вона певний час подiляла з iншими богами, внаслiдок лжесвiдчення й кровних злочинiв, скоених з метою приеднатися до темноi сторони Ворожнечi. Отже, чи е падiння dаimon таким чином пов’язаним iз руйнуванням Сфери? Питання залишаеться вiдкритим, однак безсумнiвним е те, що dаimon пiдпорядковуеться певному закону космiчноi необхiдностi пройти спокутнiй та вкрай складний шлях спочатку крiзь космiчнi маси, а потiм крiзь тiла одушевлених iстот рiзних порядкiв, аж поки не набуде форми людини.
Можна припустити, що в цiй ролi dаimon-Емпедокл не тiльки досяг порога фiнального звiльнення вiд послiдовностi метемпсихозiв, а й отримав можливiсть представляти себе iншим людям як бога, котрий поширюе правду стосовно народження та смертi природних iстот, щодо iнструментiв панування над природою та навiть про засоби вiд людськоi туги, хвороб i старостi. Цi якостi були ним завойованi пiд час тривалоi подорожi в космосi та пiдкрiпленi певним стилем чистого життя, яке характеризувалося вегетарiанськими практиками й вiдмовою вiд кривавих жертвоприношень.
Тут простежуеться очевидна спорiдненiсть iз роздумами Пiфагора, а також iз орфiчним рухом пiд спiльним знаком того взаемозв’язку мiж фiлософiею й есхатологiчними роздумами, що характеризують цю фазу розвитку iнтелектуального клiмату Великоi Грецii. Крiм того, у процесi розроблення поняття про таку iстоту, як dаimon, яка пiдтримуе власну iдентичнiсть крiзь тисячi мiнливостей, Емпедокл зробив важливий внесок у поглиблення вимiру iндивiдуальноi свiдомостi.
7. Анаксагор та Демокрiт. Марiя Мiкела Сассi
7.1. Анаксагор: «зерна» та nоus
Анаксагор (499–428 рр. до н. е.), як i Емпедокл, з одного боку, та атомiсти – з iншого, традицiйно згадуеться серед так званих мислителiв-плюралiстiв. На вiдмiну вiд елеатiв, якi заперечували фiзичне майбутне, Анаксагор насправдi вважав, що воно не е результатом простого обману чуттiв. Утiм, його не можна пояснити й у термiнах народження i смертi, якi бiльшiсть людей помилково застосовують до органiв чуття. Це скорiше результат процесу змiшування та подiлу певноi множини кiнцевих складових, якi самi по собi сприйняти неможливо (зерна). Цi складовi е незмiнними та довiчними, отже, як такi вiдповiдають параметрам буття за Парменiдом.
Речi, що проявляються у природi, вiдтак, е тимчасовими результатами змiшання незчисленних «зерен» рiзних за субстанцiею речовин: землi, повiтря, вогню, води, а також волосся, м’яса, твердого, рiдкого, темного, свiтлого. Термiн «зерна» вiдкривае, що Анаксагор у поясненнi фiзичних процесiв повертаеться до бiологiчноi парадигми, окресленоi в iонiйському середовищi. Арiстотель у роздумах над теорiею Анаксагора приховае такий пiдхiд, увiвши, серед iншого, найменування «гомоемерiя», тобто «схожi часточки», замiсть термiна «зерна».
За Анаксагором, на початковiй стадii «усi речi були разом», тому жодну з них не можна було вiдрiзнити вiд iншоi, аж допоки через кружляння не вiдбулося iх перемiшання внаслiдок втручання космiчноi сутностi, незалежноi та вiдокремленоi вiд решти, що називаеться «розум» або «iнтелект» (nоus). Процес обертання поступово сприяв тому, що складники, якi були перемiшаними мiж собою, вiдокремилися один вiд одного й поступово перекомпонувалися вiдповiдно до механiзму притягнення помiж подiбним, так що утворюють з’еднання, якi можна вiдчути та якi характеризувалися тими «зернами», що наявнi у бiльшiй кiлькостi. Крiм того, процес подiлу й агрегацii продовжуеться у фiзичних трансформацiях iснуючого свiту, у яких нiщо народжуеться iз нiчого, оскiльки в усiх речах залишаеться маленька або велика часточка кожноi iншоi речi.
Поняття про певну розумну силу, якою е nоus, що iнiцiюе космогонiчний рух з певного стану подiльностi та вiдмiнностi стосовно природного свiту (утвореного надзвичайно тонкою та чистою матерiею), е важливою новацiею у пресократичнiй думцi. Насправдi, атрибути, за допомогою яких Анаксагор характеризуе nоus, е такими, що представляють його дещо божественним, й обожнення archе розглядаеться як спiльна риса досократiвських роздумiв про природу. Можливого попередника його концепцii можна розпiзнати у теорii бога – управителя космосу, що належить Ксенофановi Колофонському, який «потрясае все силою думки» (21, В, 25, DK).
Утiм, Анаксагоровi приписуеться й перша теоретична модель дуалiзму розуму-природи: модель, в якiй виникають першi важливi позицii певноi космологiчноi рефлексii, що зосереджена на проблемi телеологii становлення.
Окремi важливi коментарi античних авторiв розповiдають, що nоus Анаксагора не тiльки викликав потужний iнтерес до його фiлософii, а й спровокував також розчарування та критичну реакцiю мислителiв, якi придiляли увагу проблемi телеологii, оскiльки tеlos, тобто цiлi подiй у природi, зазвичай вважалися гарною метою.
Поняття про космiчний порядок (представлене у самому поняттi kоsmos, найдавнiша характеристика якого мiститься у фрагментi 30 Гераклiта) посiдае центральне мiсце у грецькiй космологii аж вiд Анаксiмандра. Проте в iонiйськiй фiлософii подiбний порядок зазвичай уявлявся як елемент самоi природи, а визначення та обожнення принципiв пояснення (пiзнiше названих archаi) не супроводжувалася пошуками певного замислу певноi божественноi сили, як це iнколи проступае в теорii Анаксагора. За це дорiкае Анаксагоровi як Сократ – персонаж у дiалозi Платона «Федон», так i Арiстотель у першiй книзi «Метафiзики».
У свiтлi дiалогу про безсмертя душi, наведеного у «Федонi», зокрема, Сократ як дiйова особа дiалогу Платона вводить певного типу автобiографiчний excursus[15 - Екскурс, короткий епiзод або анекдот, що уточнюе певну позицiю лiтературного тексту або може взагалi його не стосуватися. – Прим. перекл.], де згадуе, як у своi юнацькi роки вiн залучився до «дослiдження природи» й, зокрема, до вивчення концепцii Анаксагора. Вона була насправдi багатообiцяючою (на вiдмiну вiд теорiй iнших природознавцiв, котрi ставили пiд сумнiв принципи всiх матерiалiв та механiзмiв) для пояснення за допомогою nоus того, «що е найкращим для кожноi речi та, вiдтак, хорошим для усiх», або, iншими словами, «сили, яка iх розташувала найкращим чином». Читаючи тексти Анаксагора, втiм, Сократ зрозумiв, що в них iдеться про космiчний розум, який, утiм, не вважався певною простою механiчною причиною руху. Так, все ж iснуе рiзниця мiж матерiальними чинниками, необхiдними для перемiщення речi (у випадку iз Сократом у в’язницi це його сухожилля та м’язи), i тим, що дае змогу пояснити, чому дещо е гарним або нi (у випадку iз Сократом, вiн безтурботно очiкуе, коли вип’е свою отруту, оскiльки гадае, що так вчинити буде краще).
Арiстотель у першiй книзi «Метафiзики», де вiн наводить огляд попереднiх традицiй фiлософськоi думки стосовно природи, дорiкае Анаксагоровi за те, що той використовуе поняття nоus лише для пояснення самого початку космiчного руху. Новiтнi дослiдження приписують самому Сократовi «телеологiчний поворот», який став вищою точкою як його критики Анаксагора, вкладеноi Платоном в уста його персонажа в дiалозi «Федон» (iмовiрно, вiн особисто переробляв його), так й Арiстотелевоi критики.
7.2. Демокрiт: атоми, порожнеча та необхiднiсть
В останнi десятилiття V ст. до н. е. дослiдження природи, здаеться, вiдходять вiд «класичних» координат, позначених iонiйською фiлософiею, вiд роздумiв стосовно космiчного порядку, що сам себе узаконював. Виникають новi теми для осмислення й ускладнюються iдеi, якi тяжiють до зосередження навколо двох протилежних теоретичних варiантiв: до телеологii, тобто пояснення природних явищ у зв’язку з кiнцевою метою, до якоi вони прагнуть, i механiцизму, тобто до теорii, що описуе природнi явища на пiдставi законiв чистоi механiки. Серед прихильникiв вiдверто механiстичних фiзичних теорiй е й атомiсти. З-помiж тих, хто заклав фундамент атомiстичноi системи, мiг бути Левкiпп (V ст. до н. е.) з Абдер у Фракii. Проте ми знаемо про нього дуже мало, i водночас ми обiзнанi набагато краще в теорiях його учня Демокрiта (близько 460–370 рр. до н. е.), також з Абдер (переказують, що вiн багато подорожував та, вiдвiдавши Афiни, затримався там на нетривалий час). Демокрiтовi ми зобов’язанi розробленням комплексноi теорii, що охоплюе космологiю та iншi царини, зокрема гносеологiю та етику. У пiдгрунтi його атомiстичноi теорii та фундаментальних складових природного свiту перебувають неподiльнi матерiальнi цiлiсностi, або «атоми» (аtomos грецькою дослiвно означае «те, що не подiляеться») i пустота, яка описуеться як дещо, що «не iснуе», а ii функцiя полягае у вiдокремленнi атомiв один вiд одного.
Усi атоми складаються з одноi й тоi самоi матерii, що рiвною мiрою не визначена. Вони вiдрiзняються один вiд одного лише за формою (яку супроводжуе розмiр), мiсцем розташування та позицiею щодо iнших сполучень. Будучи нескiнченними за кiлькiстю, вони рухаються у пустотi, яка також е нескiнченною, пiд впливом простого iмпульсу взаемних зiткнень. Варто зауважити, що припущення стосовно пустоти i нескiнченностi е унiкальним у панорамi античного мислення. Зiткнення мiж атомами породжують рiзнi комбiнацii, якi визначають рiзнi об’екти чуттевого досвiду: лише цi останнi е предметами, що створюються та розчиняються, тодi як атоми за iхньою власною природою е незмiнними.
У текстi Левкiппа стверджуеться, що нiщо не вiдбуваеться даремно та всьому можна дати пояснення, розкриваючи iхню причину (lоgos). Цей lоgos, утiм, для Левкiппа нiяк не пов’язаний iз принципом розумностi, оскiльки вiн додае, що все вiдбуваеться за необхiднiстю.
Це стосуеться пояснення природних подiй як необхiдних процесiв: рух атомiв насправдi не е невпорядкованим, вони швидше скупчуються вiдповiдно до визначених тенденцiй, наприклад, подiбнi (за величиною та формою) атоми поеднуються з подiбними.
У такому планi «випадок» може бути представлений i як вiдсутнiсть мети: за Демокрiтом, чоловiки, говорячи про «випадок» (t?che), радше маскують за цим словом власну необiзнанiсть у детермiнiстськiй структурованостi космосу. Пiзньосередньовiчна фiлософська думка, що зосередилася на Дантовому образi Демокрiта як того, «хто вважав свiт випадковим», вiдтак, виявилася оманливою: у баченнi атомiстiв бiльшоi справедливостi набувае сучасна наука, що долае механiстичнi настанови.
7.3. Сприйняття та знання
Як Анаксагор, так й атомiсти, вважали явища вiдображенням реальностi, що перебувае в iхнiй основi, бiльш автентичноi, але невидимоi: в одному випадку е «зерна», у другому – атоми та пустота, якi е принципами, що насправдi iснують i визначають, вiдповiдно до iхнього змiсту та рiзних можливостей комбiнацii, характернi риси об’ектiв сприйняття.
На цьому пiдгрунтi Анаксагор конструюе перше формулювання принципу iнференцii (тобто логiчного правила виводити одне твердження з iншого) вiд видимого до невидимого («речi, якi постають, е лише вiзiею – проявом – того, що ми не бачимо», 59, В, 21a, DK) та наголошуе, що люди вiдрiзняються вiд тварин саме здатнiстю завдяки пам’ятi перетворювати чуттевий досвiд у знання (soph?a) та майстернiсть (tеchne).
Водночас Демокрiт уперше чiтко описав певний рiвень об’ективноi реальностi, позбавляючи чуттевi якостi (якi ще належали як до елементiв Емпедокла, так i до «зерен» Анаксагора) об’ективного iснування та зводячи iх до вторинного результату зiткнення мiж суб’ектом i атомами, що вiдiрвалися вiд поверхнi речей та залишають образи на органах чуття. На цьому шляху вони зазнають змiн з боку як навколишнього середовища, так i того, хто сприймае.
Отже, Демокрiт розрiзняе двi форми знання: нижчу (так зване темне знання), що надаеться почуттями, та «справжню», або «автентичну», форму, що сягае туди, куди першому не вдаеться. Слiд зауважити, що чуттеве сприйняття Демокрiт назвав «знанням»: iншими, словами, вiн надавав йому певний ступiнь iстинностi, у тому обсязi, в якому воно постачае кориснi данi для розумiння реальностi атомiв i пустоти. У цьому аспектi Демокрiт приеднуеться до Анаксагора, оскiльки обидва вони вважають, що вiд способу, яким речi постають перед почуттями, може залежати iдея про нижчi структури.
? Гiппократ: народження медичного мистецтва. Валентина Газзанiга
Образ Гiппократ, котрий вважаеться засновником рацiональноi медицини, постае перед нами не завжди правдивим, частково у результатi пiзнiшоi обробки його бiографii та легенд, якi створили його переважно уявний портрет.
Гiппократ народився в аристократичнiй родинi в Косi в 460 р. до н. е. та лiкував таких видатних пацiентiв, як Демокрiт i македонський цар Пердiкка. Вiн багато подорожував, перемiщаючись зi свого рiдного острова до Фессалii, мандрував з мiста до мiста, й це добре iлюструе спосiб дiяльностi давнiх мандрiвних медикiв. Вiн прийшов на допомогу громадянам Афiн пiд час епiдемii чуми, очистивши повiтря мiста за допомогою запалення вогнищ, i помер у Ларисi мiж 375 та 351 р. до н. е. Його дiти стали його першими учнями, хоча школа Гiппократа незабаром iз прибуттям учнiв ззовнi перестала бути родинною; аби згуртувати iх усiх вiн напише свою «Клятву».
Corpus Hippocraticum
Пiд авторством Гiппократа дiйшло близько шiстдесяти робiт рiзного стилю та спрямування, датування котрих iстотно вiдрiзняеться. Давньою е дискусiя стосовно того, якi з них насправдi становлять «оригiнальне ядро» та iх можна пов’язати безпосередньо з Гiппократом, а якi належать учням iз близького кола та написанi у пiзнiший час. Окремi тексти мiстять однаковi фрагменти, iншi, здаеться, складенi кiлькома авторами або одним автором на рiзних етапах його життя.
Усi пов’язанi з Гiппократом тексти, як тi, що вважаються автентичними, так i тi, що мiстять теорii, схожi з iдеями вчителя, були в александрiйську епоху зiбранi в едину колекцiю, Corpus Hippocratum. Деякi роботи з цiеi збiрки, здаеться, справдi були написанi в культурному середовищi Коськоi школи: йдеться, зокрема, про «хiрургiчнi» книги, де розглядаються поранення, вивихи та переломи, про трактат «Про природу людини», що мiстить формулювання гуморальноi теорii, про книги «Епiдемii», якi мiстять перелiк клiнiчних випадкiв захворювань, що вражали окремi областi Грецii у певнi перiоди року, про трактат «Про повiтря, води та мiсцевостi», який е пiдручником для мандрiвного лiкаря, котрий мае бути добре iнформований про географiчнi й клiматичнi умови, якi зустрiне у своiй подорожi, про «Прогностику», де визначаеться метод розумiння розвитку хвороби задля призначення всеосяжного лiкування, що передбачатиме також змiни всього способу життя, а також про «Клятву», в якiй прописуються норми поведiнки, котрих мае дотримуватися лiкар.
Іншi працi, так званi Кнiдськi трактати, як видаеться, походять iз Кнiдськоi школи, що була «суперником» Коськоi. До них належить трактат «Недуги» та частина трактатiв «Про хвороби». Нарештi, сюди тяжiе серiя текстiв фiлософського характеру, окремi з них давнiшi, як трактат «Давня медицина», праця про метод, а решта пiзнiшi, серед котрих можна виокремити поняття, незвичайнi для раннього гiппократизму.
Незважаючи на рiзницю у стилi, синтаксисi та, iнколи, навiть теорii, серед усiх цих текстiв можна розпiзнати принаймнi два спiльних знаменники. Передусiм це вiдмова вiд iдеi про божественне втручання в генезу хвороби, що висловлюеться у трактатi «Священна хвороба». У цьому текстi вiдкидаеться поширена iдея про те, що епiлепсiя е посланим богами захворюванням. По-друге, це теорiя про те, що до здоров’я та до хвороби, оскiльки вони не е «божественними» явищами, потрiбно звертатися в контекстi ph?sis («природи»).
Гiппократiв метод
Гiппократiв метод грунтуеться на дослiдженнi причин хвороби, для розумiння яких лiкар мае способи сприйняття та процеси мислення. Якщо здоров’я та хвороба належать до порядку природних речей, вони мають характеризуватися рисами, якi можна сприймати п’ятьма органами чуття. Втiм, недостатньо лише рееструвати явища, якi вiдбуваються з тiлом; лiкар мае вдатися до спостереження, що е справою iнтелектуальною та селективною, i в результатi систематизувати данi спостереження за допомогою розуму (lоgos), надавши тiлесним симптомам певне значення та впорядкувавши iх на пiдставi знакiв, що може сприйняти лише лiкар. Цi знаки у певному контекстi доповнюють необiзнанiсть щодо справжнього внутрiшнього стану тiла: слiд пам’ятати, що анатомiчне дослiдження як науковий метод не е результатом зовнiшнього спостереження та не практикувалося в Гiппократовiй медицинi.
У застосуваннi власних органiв чуття для отримання iнформацii про те, що вiдбуваеться з тiлом, лiкар вiддае перевагу зору: бачити колiр обличчя хворого, його очей, його продуктiв виведення, те, як вiн тримае руки, спостерiгати трусiння та спазми означае здобути вiдомостi, кориснi для складання iсторii хвороби. До цих даних лiкар додае те, що вiн може сприйняти, торкнувшись тiла хворого, рiвень його температури та вологостi, реакцiю на пальпацiю живота, консистенцiю видiлень тiла, якi надають важливi свiдоцтва стосовно дисбалансу рiдин внутрiшнього середовища. Потiм вступають нюх та смак: видiлення органiзму, що мають поганий запах, загалом оцiнюються як ознака негативного прогнозу, оскiльки вказуе на внутрiшне «порушення». Так само, якщо запах сечi набувае аномальноi солодкостi, особливо якщо це пов’язано з надмiрним ii видiленням, свiдчить про дiабет. Нарештi, слух надае данi рiзноi природи: з одного боку, можна слухати звуки тiла, вловлюючи неприроднi варiацii, а з iншого боку, слух дае лiкарю можливостi отримати вiдомостi, котрi не можуть дати йому нi вчителi, нi тексти. Це знання про пережитi хвороби, якi можна отримати, лише слухаючи розповiдь пацiента (анамнез).
Реестрацiя за допомогою органiв чуття не обмежуеться тiлом хворого, а зважае також на середовище, де вiн живе. Повiтря, яким вони дихають, вода, яку п’ють та в якiй миються, вiтри, що пронизують iхнi мiста, виступають частиною свiту ph?sis, переносячи тi самi якостi, що вiд них залежить рiвновага тiла, здоров’я. Надлишок тепла, або вологостi чи холоду додаючись до внутрiшнiх параметрiв тiла людини, справдi може спричинити розлад. Трактат «Про повiтря, води та мiсцевостi» складений спецiально для полегшення розумiння вiдношень мiж здоров’ям, хворобою та навколишнiм середовищем та мае також iнституцiйне й полiтичне забарвлення: як показав Марiо Вiджеттi, режим тиранii, наприклад, накладае вiдбиток на тiла та характери пiдданих, роблячи iх слабкими й уразливими.
Отримавши всi вiдомостi шляхом вiдчуття та спостереження, лiкар може скористатися логiчними здiбностями для iх порiвняння та впорядкування у послiдовну iсторiю. Вiдправною точкою е iдея про те, що хвороба – сутнiсть не стабiльна, а така, що постiйно розвиваеться в часi, що вона мае початок, перiод наростання iнтенсивностi, потiм досягае кульмiнацii та зазнае кризи, котра може привести хворого до одужання або до смертi. Те, як хвороба розвиваеться в часi, мае вивчатися з максимальною увагою, адже лiкарi гiппократiвськоi школи пiдiйшли до формулювання теорii перiодичностi хвороб, або «теорii критичних днiв». Так, за окремими трактатами, криза може настати на третiй або четвертий день (триденна та чотириденна лихоманка), а на думку iнших, хвороба розвиваеться протягом семи днiв.
Для лiкаря важливо встановити порядок, навiть числовий, що вiдповiдае певному випадку. Лише через цей порядок та отриманi знаки вiн може сформувати свого роду «банк даних», зiбраний у процесi дiагностики або «добору ознак». Саме так усе незначуще й випадкове буде вiдокремлено вiд того, що допомагае розумiнню причин та майбутнього перебiгу хвороби.
Поняття про прогноз е фундаментальним для гiппократiвськоi медицини, адже йому присвячено окремий трактат «Прогностика» (pro-ghignоsko, «знаю наперед»). Антична критика пов’язуе його особисто з Гiппократом. Там йдеться про здатнiсть лiкаря простежити майбутню iсторiю хвороби, завоювавши в такий спосiб довiру хворого. У цьому планi лiкар вдаеться до того самого мистецтва вiщування, що й жерцi, але може й перевершити iх настiльки, наскiльки точнiшою буде його проекцiя майбутнього. Проте, на вiдмiну вiд «шарлатанiв, магiв та шахраiв», котрi практикували у храмах та на вулицях мiст та були пiдданi нищiвнiй критицi у трактатi «Священна хвороба», гарний лiкар цiлком усвiдомлюе вiдноснiсть власного мистецтва, й хоча вилiкувати всiх неможливо, а часом навiть непотрiбно, вiн визнае силу ph?sis як таку, що переважае сили медицини.
Фiлософiя гiппократовоi медицини
