скачать книгу бесплатно
Найбiльш показовою е рiзниця мiж хетським мiфом про спадковiсть i гесiодiвською його версiею. Вона полягае в тому, що в останньому провiдну роль вiдiграе Гея, споконвiчна сила, або ворожа, або прихильна до богiв-управителiв, основоположна iнстанцiя узаконення чи позбавлення легiтимноi сили. Саме ii поради приводять Зевса до влади та, як наслiдок, до встановлення у свiтi його порядку.
3. Мiф та доля. Маурiцiо Беттiнi
3.1. Доля: «часточка» життя
Ідея про те, що життя людини залежить вiд «долi» – тобто певного рiшення, прийнятого ще до ii народження, у рiзнi способи втiлювалася в окремих культурах. Наприклад, доля грекiв вiдрiзняеться вiд долi римлян, тим бiльше – вiд нашоi. Якщо для римлян доля була чимось схожим на «вирок» (fatum) – вагомим реченням, раз i назавжди виголошеним божеством, то наша «доля» натомiсть пов’язуеться, хоча й досить вiддалено, з поняттям «скрiпляти» або «встановлювати» (це значення передаеться латинським дiесловом destinare). Для грекiв, натомiсть, доля вiдображалася передусiм у формi «розподiляти»: пiд час акту народження людина отримуе певну «порцiю» життя, котра як така визначае не лише подii, якими буде характеризуватися ii життя, а й момент та обставини ii смертi.
Отже, для грекiв особиста доля тiсно пов’язана з iдеею подiлу на часточки. Цей факт пiдкрiплюеться тим, що для позначення долi iснують численнi термiни, якi рiзними стежинами приводять до одного й того самого базового поняття так само, як iдея долi/часточки розiгруеться в рiзноманiтних метафоричних площинах.
Розпочнемо з термiнiв mоira жiночого роду та mоros – чоловiчого. Ідеться про iменники, що походять вiд кореня mer – «частина», якi позначають i дiлянку землi, й долю окремоi людини або ii удiл. Вiдтак, ми опиняемося перед долею як перед «вiдведеною часткою». Іменник mоira може також з’являтися як iм’я божества, Moira або Moirai[7 - Мойри, або богинi долi у давньогрецькiй мiфологii; у римськiй мiфологii iм вiдповiдали Парки. – Прим. перекл.]. Цi богинi призначали кожному його частку життя. Гесiод говорить про них то як про дочок Ночi, то як про дочок Зевса та Тефiди, богинь звичайноi сили (Теогонiя, 211 та наступнi, 901 та наступнi). Поет наводить також iмена цих трьох богинь: Клото, «Пряха», Лахезiс, «Та, що призначае долю», та Атропос, «Невiдворотна». Зафiксований Гесiодом родовiд не залишае сумнiвiв стосовно легiтимностi накладеного на людськi життя порядку: адже його встановлюють дочки Зевса, верховного бога, й Норми. Звiсно, смерть е невiд’емною частиною iндивiдуальноi mоira – якщо життя мае певну «часточку», вона не може бути необмеженою. Однак оскiльки людям все одно не подобаеться помирати, з термiном mоira часто асоцiюються такi прикметники, як згубний, скорботний тощо. Вони перебувають, так би мовити, у суперечностi iз системою: померти буде справедливо, оскiльки так бажають боги, втiм, це болiсно, й mоira, котра так наказала, е «згубною».
В iменах Лахезiс та Атропос втiлюються два фундаментальних аспекти функцiонування мойр: вiдповiдно «кидати жереб» для окремих часточок життя та забезпечувати «незмiнний» характер набутого призначення. Тодi як iм’я Клото, Пряха, вiдсилае до головного метафоричного поля, що ним користуються греки, аби висловити зв’язок з iндивiдуальною долею: прядiння. Ця mоira призначеного життя уявляеться як процес, коли певна кiлькiсть сироi вовни («кужеля»), що видаеться жiнцi для прядiння, перетворюеться на умовну «нитку». На практицi у грекiв, як i донедавна у традицiйнiй европейськiй культурi, «кужель» (tol?pe) розмiщувався в кошику (kаlathos), жiнка начiсувала його на гребiнь прядки (elakate) й потiм витягувала в нитку за допомогою веретена (аtraktos). Коли гребiнь цiлком звiльняеться вiд кужеля, вовна закiнчуеться, та, згiдно з такою моделлю життя/прядiння, закiнчуеться й життя людини.
У мiфологiчному свiтi «частка» життя, приречена певному смертному, згодом може набувати iнших форм. У момент народження героя Мелеагра три Мойри з’явилися, аби вручити його матерi Алтеi «головешку», котра вiдповiдала життю новонародженого. За найпоширенiшою версiею цього мiфу (Аполлодор, Бiблiотека, 1, 8, 2–3), Алтея, гнiваючись на сина, який убив своiх братiв, кинула цю «головешку» у вогонь й у такий спосiб спровокувала смерть Мелеагра. Цей переказ також укотре пiдтверджуе бачення людського життя як часточки, долi. Цiкаво, що у версii мiфу, яку наводить Вакхiлiд, чiтко говориться, що ця «головешка» була «ниттю Мойр» (Епiнiкii, 5, 136 та наступнi). Як бачимо, в уявi грекiв можуть перетинатися рiзнi метафори щодо iндивiдуальноi долi.
Іншим термiном, який застосовувався у Грецii для позначення долi, е аisa, що залишае нас у метафоричному полi розподiлу. Справдi, аisa (у Гомера аisе) може вказувати як на частку здобичi, призначену певному воiну, так i на життеву долю (талан), приречену певнiй особистостi. Вiдтак, якщо в царинi Мойр iндивiдуальне життя з’являеться у формi певноi кiлькостi «вовни», котру «прядуть», аж поки вона не вичерпаеться, то, коли ми переходимо до аisa, «частка» здаеться бiльш схожою на долю здобичi, що отримуе воiн пiсля перемоги. Втiм, у Гомера термiн аisa здаеться цiлком взаемозамiнним з термiном mоira. Коли Гермес прямуе до Калiпсо, аби наказати iй дати Одiссею пройти, вiн звертаеться до неi з такими словами (Одiссея, V, 113 та наступнi): «не е аisa, щоб вiн помер на цьому островi далеко вiд своiх, але е mоira, аби вiн повернувся звiдти до свого притулку». Так само, як i mоira, аisa могла згодом стати прообразом богинi долi на iм’я Айса, яку часто асоцiюють iз Мойрами. Втiм, найцiкавiшим е те, що цей термiн застосовуеться також у бенкетнiй справi для позначення «порцii» iжi, призначенiй для одного запрошеного (Егесандр, 31 Muller; Inscriptiones Graecae, 5 (2) 40). Ця нова метафорична площина, використана для виокремлення порцii життя, розрахованоi для одного смертного, – на додаток до прядiння та военних трофеiв, уводить до обiгу третiй основний спосiб, до якого вдавалися греки, говорячи про «долю».
Ідеться про dаimon, важливий термiн у грецькiй релiгii, оскiльки ним позначаеться «божественна сила» й вiн пов’язаний з dаiomai, «роздiляти, робити частини». Це дiеслово спiввiдноситься переважно зi сферою бенкетування: якщо термiн dаinumi означае буквально «влаштувати застiлля», то iменник dais позначае саме бенкет, на якому кожен отримуе свою частку. Загалом, здаеться, dаimon виступае свого роду стольником, тобто тим, хто «розподiляе» на порцii напоi для запрошених. Вiн схожий на dаitros (це слово походить вiд того самого кореня), типового учасника застiлля героiв.
Так, зокрема, на Ітацi, у царствi Одiссея, dаitros пропонуе претендентам «блюда з вiдбiрного м’яса, рiзних сортiв, та золотi келихи» (Одiссея, І, 141). «Доля» тут постае перед нами в образi уявного божества, яке надае частки всiм, хто бере участь у бенкетi життя. Вiрш «Одiссеi», здаеться, мiстить тонку алюзiю саме на цей метафоричний пiдтекст. Коли тiнь Ельпенора описуе Одiссею обставини своеi смертi – вiн добряче напiдпитку впав з даху дому у Кiрцi, вона це робить такими словами (Одiссея, ХІ, 61): «мене занапастила аisa мого dаimon та забагато вина». На «бенкетi» життя, що його для нього пiдготував dаimon, Ельпенор перебрав iз випивкою.
Ця iдея долi та людського життя як «порцii» проявляеться в тому, що у грецькiй мiфологii вiдомi рiзноманiтнi перекази, котрi базуються на темi обмiну в життi. Зокрема, йдеться про те, що в момент смертi життям, яке було кимось прожите, може скористатися хтось iнший шляхом отримання його у спадок або як дар. Такий перебiг подiй можливий, принаймнi в мiфологiчному контекстi, якщо вважати, що життя людини е «порцiею», що була iй видiлена.
Так, наприклад, вiдбуваеться у мiфi про Алкесту та Адмета, коли молода дружина даруе власне життя своему чоловiковi (чия mоira передбачала неминучу загибель), даючи йому можливiсть у такий спосiб продовжувати жити (Еврiпiд, Алкеста). Або взяти мiф про Кастора та Полiдевка[8 - Або Поллукса, у латинськiй версii; у вiтчизнянiй традицii цей сюжет вiдомий як мiф про Дiоскурiв. – Прим. перекл.], двох братiв Леди; батьком першого з них був Тiндарей, смертна людина, а другий був сином Зевса. Коли Ід убивае Кастора, безсмертний Полiдевк не погоджуеться з тим, що його брат мае спуститися до Аiда. Тому вiн вирiшуе запропонувати братовi «частину» свого життя, вiдтак, близнюки, обмiнюючись вiдповiдними mоirai, чергуються, проводячи один день у свiтлi сонця, а наступний – у пiдземному царствi, й це триватиме вiчно (Гiгiн, Мiфи, 80; Аполлодор, Бiблiотека, 3, 11, 2).
Культурне середовище. Повсякденне життя
Час та його вимiрювання. У грекiв поняття про час завжди пов’язувало тривалiсть життя iз життевою силою. Aiоn (айон або еон) – це «життя» та «життева сила» (Ілiада, Х, 415), але також «тривалiсть життя», «вiк», а у Платона та пiзнiше це може означати «вiчнiсть». Спочатку аiоn означав прожитий час, що збiгався з тривалiстю життя людини та протистояв chrоnos (хроносу), тобто вимiрюваному (днями або порами року) часу: перший е часом як життедайною силою, а другий – часом за кiлькiстю.
Разом iз аiоn таchrоnos iснуе kairоs, або миттевiсть, неочiкувана можливiсть, зручний момент, яким варто скористатися («kairоs – це все найкраще», – пише Гесiод; Роботи i днi, 694), точка у безперервному плинi часу, зустрiч мiж часом та людською дiею. У невиразному перебiгу днiв та епох kairоs спiввiдноситься iз «зараз», неповторною миттю, яку треба схопити на льоту i в яку дивним чином час сягае своеi кульмiнацii, унiкальноi повноти.
Утiм, говорити та думати про час не означае вимiрювати його. Ця дiяльнiсть передусiм потребуе уважного до природних явищ погляду. У Грецii, як i в багатьох античних суспiльствах, найпростiша система вимiру часу в своiх витоках базувалася на змiнi дня i ночi. Гомер рахуе за «аврорами» (ранковими зорями), й за вiдсутностi штучного освiтлення «днем» вважався освiтлений сонячним свiтлом перiод, що давав змогу виконувати роботу. Нiч, час темряви, була пустим часом (E. J. Bickerman, La cronologia nel mondo antico, переклад iталiйською мовою, 1963). Якщо спочатку достатньо було свiтла та темряви, аби вiдображати час роботи людини, то згодом пiд впливом египтян та вавилонян греки поставили проблему вимiрювання часу. Вiдтак, якщо спочатку час дня визначався за довжиною тiнi, то в добу еллiнiзму поширюеться подiл дня на 12 частин. Слово hоra, котре спершу позначало «час» узагалi, у IV ст. до н. е. стало використовуватися у значеннi сучасного слова «година», що розглядаеться як частина дня. Подiл дня на 24 однаковi години, кожна тривалiстю 60 хвилин, походить з египетськоi, вавилонськоi та еллiнiстичноi астрономii i поширюеться лише в середньовiччi.
На розроблення календаря вплинули рiзноманiтнi чинники: залежнiсть вiд природи, роль верховноi влади, потужнiсть економiко-культурноi системи, слабкiсть наукових приладiв.
У Стародавнiй Грецii, наслiдуючи вавилонську модель, дотримувалися мiсячного року, що складався з 354 днiв та, вiдповiдно, 12 мiсячних мiсяцiв; початок кожного мiсяця збiгався з появою молодого Мiсяця. Для точноi фiксацii дня мiсяця облiк днiв здiйснювався за трьома декадами, на котрi подiлявся мiсяць (початкова, серединна та завершальна). Перший день у Афiнах мав назву numеnia (новий Мiсяць), а останнiй – еne ka? nеa («старий та новий»); решта днiв були встановленi в iх зв’язку з трьома декадами. Крiм того, хоча цикли Мiсяця легше придатнi для спостереження, з часом i тут виникли труднощi, оскiльки цi цикли е менш регулярними, нiж рух (уявний) Сонця.
Вiдтак, для того щоб вiдновити спiввiдношення мiж мiсячними мiсяцями та сонячним роком i запобiгти фазовим розбiжностям календарiв вiдносно пор року запроваджуеться бiльш регулярний восьмирiчний цикл, так званий octaeteride (5 рокiв по 12 мiсячних мiсяцiв та 3 роки по 13 мiсячних мiсяцiв). Починаючи вiд сонцестояння 27 червня 432 р. до н. е. запроваджуеться система введення 7 мiсячних мiсяцiв кожнi 19 сонячних рокiв (Метонiв цикл).
Громадянський та релiгiйний рiк розпочинався в день сонцестояння влiтку (в Афiнах та Дельфах) чи взимку (Беотiя та Делос), або ж у днi рiвнодення. Афiнський календар починаеться з мiсяця пiд назвою Гекатомбейон (липень), коли вступали у своi повноваження посадовi особи. У цьому мiсяцi вiдбувалося велике святкування, Панафiнейськi iгри на честь Афiни. Далi наставали мiсяцi Метагейтнiон, Боедромiон тамiсяць, багатий на ритуали, Пiанопсiон (жовтень): тодi вiдзначалися Тесмофорii на честь Деметри й громадське свято фратрiй Апатурii. Потiм iшли Мемактерiон, Посейдон i мiсяць одружень (gamoi) Гамелiон, коли вiдзначалося також свято Ленеiв, присвячене Дiонiсiю та театру. Були ще Антестерiон та мiсяць важливих Великих Дiонiсiй Елафеболiон, також присвячений театральним виставам, потiм Мунiхiон, Таргелiон та, нарештi, останнiй мiсяць Скiрофорiон.
Вимiрювання годин приходить до Грецii набагато пiзнiше; спочатку воно було доволi приблизним та неточним. Близько V ст. до н. е. астроном Метон встановлюе в Афiнах солярний квадрант. Ідеться про кам’яну пiвсферу, так звану pоlos, у центрi котроi мiстився вертикально розмiщений металевий наконечник стрижня або стилус, що називався гномон. Коли сходить сонце, тiнь вiд стилуса вiдбиваеться на вигнутому каменi, даючи змогу подiлити день на дванадцять частин, або «годин», якi вiдображають рух Сонця: звiдси походить назва horolоgion, тобто «лiчильник годин». В Александрii натомiсть у вжитку була водяна клепсидра, що згодом набула поширення у всьому Середземномор’ю. Клепсидра складалася з двох посудин, що поеднувалися за допомогою порскача; вода з однаковою швидкiстю стiкала до нижньоi посудини. Однак водянi клепсидри – так само як i квадранти – не враховували широтноi рiзницi сонячного ходу й тому демонстрували неточнi результати, якщо iх перемiщували в iнше мiсце, розташоване далеко вiд тiеi точки, де вони були розробленi.
Поряд iз цiею iдеею циклiчностi часу iснувала також «лiнiйна» версiя послiдовностi подiй протягом тривалiшого перiоду, що була необхiдна для визначення так званого цивiльного часу.
Так, якщо циклiчний час справдi добре керуе повсякденнiстю протягом мiсяця або року, то для тривалiших перiодiв це не спрацьовуе. Справдi, як тодi розрiзняти подii, що вiдбулися в один i той самий день того самого мiсяця, але в рiзнi роки?
Ця функцiя була вiдведена «циклу Олiмпiад»: у 260 р. до н. е. у Грецii було зафiксовано початок вiдлiку iсторичного часу вiд 776 р. до н. е., коли розпочали рееструвати та зберiгати iмена переможцiв Олiмпiйських iгор. Цикл Олiмпiад розрахований на чотири роки (кожен рiк усерединi чотирирiчного циклу мае свiй порядковий номер).
Існували й iншi, менш досконалi рiшення. Наприклад, кожному року присвоювалося iм’я архонта, котрий тодi обiймав цю посаду (Афiни), або ефора (Спарта) чи консулiв (Рим). Представники влади, стаючи епонiмами певного року, доводили свою зацiкавленiсть у контролi над часом iз боку тих, хто керуе мiстом та разом iз тим у контролi над його iсторiею.
За трапезою разом iз греками.
Їжа набувае значення параметра вiдстеження часу та фаз дня (снiданок, обiд, вечеря), повсякденних моментiв i таких урочистих свят, як важливi у життi обряди переходу (народження, уродини, одруження, смерть). У Грецii, як згодом й у Римi, ключовi календарнi свята були пов’язанi з iжею: в Афiнах навеснi вiдзначають свято квiтiв Анфестерii, пiд час котрого вiдкорковували бочки з молодим вином та готували зелений суп для покiйних, а в листопадi на святкуваннi Пiанепсiй на честь Аполлона роздавали бобовi коржики. На свiтанку iсторii грецького суспiльства харчування було простим та помiрним: ячмiнний хлiб, овочi та сири. Основною стравою була mаza, сформована з ячмiнного борошна галета, але випiкався також бiлий пшеничний хлiб (аrtos) круглоi форми. Mаza була настiльки важливою складовою рацiону, що греки називали себе «хлiбоiдами» (Гесiод, Роботи i днi, 82). З часом до рацiону увiйшло й споживання м’яса, але дуже помiрне. Насправдi м’ясо було дуже дорогим, i бiднота iла його лише з нагоди релiгiйних свят. Переважна частина жителiв мiста та узбережжя частiше споживало рибу, нiж м’ясо. Була поширена також форма солодощiв (trаgema), до складу якоi входили сухофрукти, поширений у Грецii iнжир, а також горiхи або солодкi фрукти у меду. До харчових продуктiв широкого споживання належали також сир, цибуля та часник. Їли на дерев’яних або теракотових тарiлках чи мисках, допомагаючи собi ножами для м’яса або ложками для пюре з квасолi чи сочевицi, а для споживання решти користувалися руками. За столом пили воду або молоко, здебiльшого козяче, з теракотових, дерев’яних або металевих чаш. Найбажанiшим напоем залишалося, проте, вино, котре вважали найкращим даром богiв. Вiд своеi появи вино стае прекрасним культурним маркером, виявляючи рiзницю мiж чоловiками i жiнками, мiж греками i варварами, мiж людьми i богами. Аби довше та без шкоди насолоджуватися вином, греки справдi нiколи не пили його чистим, а змiшували з водою та пiдсолоджували медом; його також ароматизували чабрецем, м’ятою чи корицею та пили пiсля того, як воно довго томилося на вогнi, як варене вино.
Щодня iжу приймали тричi. Оскiльки роботи та полiтичнi збори розпочиналися зi сходом сонця, афiнський громадянин дуже швидко снiдав легкими наiдками (acrаtisma), що складалися з невеликого хлiбця з ячменя або пшеницi, замоченого в невеликiй кiлькостi нерозбавленого вина; снiданок мiг збагачуватися за рахунок оливок або iнжиру. Близько опiвдня вiдбувався швиденький перекус (аriston), котрий, утiм, мiг вiдбутися й ближче до вечора як полуденок.
Утiм, найважливiшим серед прийомiв iжi був той, що вiдбувався наприкiнцi дня або навiть уночi – вечеря, або deipnon. З нагоди вечерi iнколи влаштовували бенкет (sympоsion) для вшанування громадських свят або, у бiльш приватнiй формi, для вiдзначення подiй у родинi чи пiдкрiплення товариських стосункiв. Симпосiй спочатку вiдiгравав роль жертовноi трапези в кульмiнацiйнi моменти соцiалiзацii аристократичноi та вiйськовоi елiти, а згодом набув бiльш поширеноi форми бенкету для запрошених. Зазвичай його влаштовували у будинках найзаможнiших людей або за рахунок тiасосiв, члени котрих приносили iз собою готовi наiдки. В обох випадках, пiд час як частування гостей, так i пригощаннi за спiльнi кошти, йдеться завжди про трапезу чоловiкiв, оскiльки вiльнi жiнки були вилученi як iз полiтичних, так i з соцiальних заходiв. Єдиними жiнками, котрi могли з’явитися пiд час другоi частини бенкету, були музикантки, танцiвницi та гетери, куртизанки. Грецький бенкет складаеться з двох частин: перша припадае на захiд сонця та присвячена трапезi i споживанню наiдкiв (deipnon), а друга, тривалiша, власне, й мае назву симпосiй, тобто е часом, коли «разом пили» пiд час бесiди на рiзнi теми або танцiв та iгор рiзного роду.
Перш нiж увiйти до будинку, де вiдбуватиметься бенкет, необхiдно роззутися. Раби миють ноги кожному запрошеному, отже тi можуть увiйти до бенкетноi зали та розташуватися на лiжку, не ризикуючи забруднити покриття. Запрошенi, iнколи прикрашенi коронами з листя або квiтiв, iдять напiвлежачи або з пiднятими ногами, розташовуючись двое на двое на лiжках бiля маленьких столикiв. Друге омовiння перед iжею – це миття рук у мисках, що приносили iм раби, адже iжу брали пальцями, а серветки ще не були в ужитку; усi витирали рота шматочками хлiба, котрий потiм кидали на землю разом iз недоiдками. Приймання iжi розпочиналося зi свого роду «аперитиву», чашi ароматизованого вина, котру запрошенi передавали один одному. По завершеннi споживання iжi обiднi столи прибиралися та милася пiдлога. Далi здiйснювалися жертовнi узливання та спiвали гiмн: розпочинався симпосiй. Перед тим, як почати пити, призначався симпосiарх, або керiвник бенкету, котрий вiв облiк кiлькостi келихiв, якi мiг випити запрошений; по черзi виголошувалися тости за здоров’я кожного. Музика й танцi могли веселити гостей, котрi пiд час симпосiю – який з часом перетворився на справжнiй лiтературний жанр – вели бесiду, вiддавалися любовним втiхам або вправлялися у спритностi, зокрема, граючи у коттаб. Ця гра, певно, сицилiйського походження, мала багато варiантiв. У класичному коттабi гравець мав влучити у цiль вином, що залишилося в його келиху. Інколи вином мають влучити в маленькi келихи, що плавають на поверхнi у бiльшiй посудинi. Переможець гри в коттаб, котрий визначаеться, зокрема, й за красою жестiв – предмет постiйноi уваги в Грецii – у винагороду отримуе солодощi, фрукти, а також сандалii, намисто чи щось iнше.
Судячи за джерелами, вiд цiеi афiнськоi форми споживання iжi вiдрiзняються спартанськi сисситii (спiльнi трапези), якi, за переказами, запровадив Лiкург. Цi бенкетування були не приватними, а вiдкритими для громадян, котрi споживали однакову iжу за фiксованим меню, де чiтко обмежувалися будь-якi надмiрностi, наприклад солодощi, якi вважалися непотрiбними. Сисситii функцiонували як громадськi iдальнi та мiсця роздач, куди кожен надавав свiй щомiсячний продуктовий внесок.
Догляд за тiлом та одяг
Догляд за тiлом мав величезне значення для грекiв i був прерогативою не лише знатi: вони часто займалися гiмнастикою, робили масажi та ходили до лазень, i це було незамiнним для пiдтримання не лише краси тiла вiдповiдно до естетичних канонiв античностi, а й здоров’я, тим бiльше, що основна мета фiзичних вправ часто була суто терапевтичною. Сам Сократ вже у поважному вiцi робить гiмнастику для зменшення живота, який перевищив «правильнi розмiри» (Ксенофонт, Бенкет, 2).
Гiмнастика посiдае провiдне мiсце в дiяльностi ефебiв як попередне iх навчання принаймнi вже з IV ст. до н. е. для досягнення повноцiнного фiзичного та морального вишколу, спрямованого на пiдготовку молодi до активноi участi у полiтичному життi мiста.
Спорудженi для догляду за тiлом пам’ятки – гiмнасii та палестри, центри медичноi науки, гiгiени й терапii – чималою мiрою сприяють поширенню в Грецii звички до щоденноi пiдтримки чистоти. Цi гiмнастичнi заклади, будучи часто розташованими поблизу джерел води, були оснащеними дiжками для обмивання, де милися атлети перед тим, як зануритися до басейну. Вiд V ст. до н. е. в Афiнах поширюються публiчнi лазнi, мiсця iндивiдуальноi гiгiени та громадських зборiв. Ідеться про опалюванi примiщення, якими опiкувалися власники; вони наглядали за роботою невiльникiв, чие призначення полягало в наливанi води та змащуваннi тих, хто купаеться, олiею. Для жiнок було вiдведено окрему залу.
Якщо гомерiвськi героi та боги мали бороди й довге волосся (Ілiада, І, 529), то афiняни класичноi епохи бiльш тяжiли до короткого волосся. Виняток становили молодi хлопцi, котрi, однак, досягши вiку вступу до ефебiв, вiдрiзали волосся та приносили його в дар богам, а також фiлософи, вiдомi своiми довгими бородами. Жiночi зачiски мали бiльш доглянутий вигляд: iхне волосся зiбрано на макiвцi за допомогою шпильок або стрiчок. У Спартi дiвчата мали довге розпущене волосся; за свiдченням Плутарха (Життя Лiкурга, 15) у день свого весiлля вони його голили. З нагоди жалоби або неприемноi подii волосся, символ життевоi сили та краси, вiдрiзали або висмикували.
Жiнки вже знали, якi хитрощi та хiмiчнi засоби допоможуть здаватися ще спокусливiшими: вони фарбують волосся (полюбляють свiтлий колiр) або, як варiант, прикрашають себе перуками. Для того, щоб здаватися бiльш свiтлою, вкривають себе свинцевими бiлилами, до складу котрих входить такий токсичний компонент, як карбонат свинцю. Губи вони фарбують мареновою помадою, а очi – сажею. З огляду на iдею вiдповiдностi мiж зовнiшнiм i внутрiшнiм свiтом особистостi, що е однiею з констант грецькоi культури (згадаймо про kalokagathia), iдентичнiсть та соцiальна належнiсть оцiнюються за доглядом тiла, а також за типом вбрання, що чiтко вiдображае соцiальний ранг, святковий або жалобний стан i, навiть простiше, вид дiяльностi. Здаеться, одяг грекiв часто несе на собi вiдбиток соцiального егалiтаризму, майже неможливо вiдрiзнити одяг невiльника вiд одягу вiльноi людини (G. Losfeld, Essai sur le costume grec, 1991), принаймнi якщо той не голий та його голова не поголена. Цiлковита оголенiсть на публiцi заборонена для жiнок; ii уникають також чоловiки, за винятком особливих обставин, таких як релiгiйнi церемонii, змагання атлетiв, бiйки або дiяльнiсть, пов’язана з палестрами й темами. Жiнки виключенi з участi у цих видах дiяльностi.
Чоловiче вбрання у грекiв складаеться з чотирьох елементiв; до них належать еxomis, хiтон, himаtion та хламида. Еxomis е найпростiшим предметом вбрання; це прямокутник тканини, котрий складаеться навпiл та пiдтримуеться поясом або ременем, залишаючи вiдкритими плечi та руки; це робочий одяг. Хiтон – довга або коротка безпоясна тунiка, котру носили переважно чоловiки з ременем або без нього; вона крiпилася або на одному плечi (хiтон eteromаscalos), або на обох (amphimаscalos). Пояс, зроблений з тканини або зi шкiри, виконував не лише практичну, а й орнаментальну функцiю та з часом набував дедалi ширшого символiчного змiсту. Хiтон виготовлявся переважно з льону, найпоширенiшоi тканини, але для нього могли використовувати також вовну або, рiдше, бавовну, тканину «класу люкс», котра потрапила до Грецii в еллiнiстичну добу. Допускалися також рiзноманiтнi кольори: крiм бiлого, якому вiддавалася перевага пiд час релiгiйних церемонiй та жертвоприношень богам, хiтон мiг мати охристий колiр (вiдомий як «грецький пурпур»), чорний або червоний рiзного вiдтiнкiв. Himаtion е драпованим плащем пiстрявого кольору, свого роду «грецьким нацiональним одягом», який носили представники обох статей, обертаючи навколо тiла. Хламида е плащем, що походить iз Фессалii; ii носили мандрiвники та вiйськовi. Хламида була коротшою та не такою широкою, як himаtion (гiматiй), i скрiплялася фiбулами (застiбками). Кольори цього виду одягу були рiзними, вiд чорного до зеленого або червоного.
Характерним елементом жiночого одягу е пеплум, або дорiйський хiтон. Вiн являв собою прямокутний шматок вовняноi тканини, що складався навпiл та закрiплявся на плечах фiбулою або гудзиком. До пеплума можна додати вуаль, що закривала плечi та голову. Хоча кожен елемент одягу грекiв був достатньо широким та унiверсальним, аби iм можна було прикрити голову, iснувало жiноче вбрання, специфiчна функцiя котрого полягала в тому, щоб прикривати голову та, коли потрiбно, приспустити, аби вкрити обличчя: це kal?ptra, справжня вуаль. Символ становища жiнки в Грецii, вуаль, що виключае та вiдокремлюе, пов’язуеться з такою цiннiстю, як сором’язливiсть (aidоs). Вона виступае свого роду розширенням домашнього простору, простору «виключення», де жiнки проводили свое життя, розширенням, що назовнi забезпечуе iх захист та помiрну свободу взаемодii у певному чiтко вираженому чоловiчому суспiльствi (Aphrodite’s tortoise. The veiled woman of Ancient Greece, 2003, pp. 189–219).
Ізабела Тондо
3.2. Мiфологiя та мiфи
Італiйське слово mito – так само, як французьке mythe, англiйське myth, нiмецьке mythos тощо – походить безпосередньо вiд грецького термiна m?thos. Утiм, можна не сумнiватися в тому, що, розпочавши дискусiю про значення цього слова iз законними «власниками» мiфiв, греками, ми негайно натрапимо на помiтну розбiжнiсть поглядiв.
Справдi, слово m?thos греки вживають у розумiннi «слово», «промова» та «розповiдь». Втiм, якщо ми очiкуемо зустрiти визначення m?thos як сакральний переказ або казку чи просто iсторiю, котра не викликае довiри, – тобто усi тi значення, до яких ми звикли на пiзнiшому етапi побутування цього термiну – нас спiткае розчарування. Вже у витокiв грецькоi лiтератури, зокрема, у Гомера та Гесiода m?thos позначае оповiдання та перекази, але не неймовiрнi або сповненi надприродних подiй. Навпаки, у мовi архаiчного епосу m?thos визначаються як перекази або описи абсолютно авторитетного характеру. Наприклад, m?thos – це розповiдь про те, як хижий яструб «iз силою» накидаеться на солов’я, свою здобич (Гесiод, Роботи i днi, 206). Подiбним чином у Гомера визначаеться як m?thos запальна промова, виголошена чоловiками-воiнами на поли битви; й коли Посейдон порушуе наказ Зевса вийти iз сутички, його вiдповiдь «непохитний та потужний» також е m?thos (Гомер, Ілiада, XV, 202). Подiбним чином як m?thos визначаються урочистi промови на публiчних зiбраннях, виголошенi героями, котрi володiють достатнiм для цього авторитетом: таку промову проголошуе Агамемнон, коли виганяе з ахейського табору жерця Крiза, погрожуючи йому, або Ахiллес, коли вiдмовляе послам Агамемнона (Ілiада, І, 25; ІХ, 309). Епiчний m?thos е стверджувальною промовою, котра певним чином вимагае свого виконання: доказом цього е той факт, що ii нiколи не проголошують жiнки, тобто позбавлений поваги спiкер, адже авторитетом користуються лише чоловiки, та й з вуст занадто молодих вiн теж звучить непереконливо. Таким чином, m?thos передусiм е авторитетною промовою, що виголошуеться перед не менш поважними слухачами.
Лише на подальших етапах розвитку грецькоi культури, у Геродота та Фукiдiда, а також у Платона, цей термiн почне позначати казкове оповiдання, де описуються подii настiльки вражаючого характеру, що виникае проблема iхньоi достовiрностi. Власне, велика частина роздумiв у грецькiй культурi стосовно цього типу переказiв буде зосереджена саме навколо питання щодо достовiрностi мiфiв. Буде розроблено стратегii iх тлумачення, котрi – так само, як i у випадку алегорiй – тяжитимуть до збереження важливостi мiфологii й через те не сприйматимуть дражливi, iнколи скандальнi буквальнi ii значення. У будь-якому разi, говорячи про m?thos класичноi Грецii, не можна забувати, що подiбна форма дискурсу залишаеться пов’язаною зi специфiчною формою поетичноi творчостi: m?thos створювали або створюють саме поети, й без них вони б не iснували.
Стосовно модерноi iсторii цього термiна, то доцiльно нагадати, що для позначення стародавнiх мiфологiчних переказiв у добу Середньовiччя та Вiдродження вже не застосовуеться нi m?thos, нi m?thus: вживаеться латинський термiн fabula (iталiйський вiдповiдник «favola», французький – fable тощо)[9 - Казка, байка (лат.) – Прим. перекл.]. Так, наприклад, робить Джованнi Боккаччо, котрий у працi Genealogiae deorum gentilium («Генеалогiя язичницьких богiв») укладае першу велику енциклопедiю античних fabulae. Повернули на свiт Божий iз забуття цей грецький термiн Джамбатiста Вiко в Італii та Крiстiан Готлiб Гейне у Германii, котрi обидва жили у серединi XVIII ст. Вiдтодi навколо m?thus, m?thos, або «мiфу», звiть його як завгодно, закручуеться вихор подiй. Вiдтепер цим словом бiльше не позначаеться переказ, хоча б i казкового характеру. M?thos стае здатним транслювати й бiльш складнi, витонченi та захопливi смисли. Мiфiчний дискурс починае розумiтись як вираз дофiлософськоi цивiлiзацii, приречений поступитися у подальшому рацiональному мисленню – й звiсно ж, тодi вже зовсiм iнша справа, чи варто цей трiумф розуму над мiфом вважати перевагою людства. До того ж це залишаеться предметом дискусii, яка певною мiрою ще тривае.
Через таку свою первинну трансформацiю «мiф» зазнае й другоi, що розвивае та завершуе попередню. Вiн остаточно втрачае власну первiсну цiннiсть як оповiдання, спосiб дискурсу, передусiм поетичний, i починае позицiонуватися як справжнiй «спосiб мислення»: прояв архаiчного розуму, хоча й примiтивного, але все одно вiдмiнного вiд того, що поширений мiж сучасними людьми, що в захопливо «мiфiчнiй» манерi висловлюють власнi iсторичнi спогади або космологiчнi та фiлософськi погляди. Мiф як описове поняття набувае в такий спосiб статусу трансцендентноi реальностi, перетворюеться на дещо, що iснуе саме для себе та, крiм того, щось таке, про що можна говорити. Навпаки – й це становить третю вiху перетворення мiфу – вiн стае чимось, що можна дослiджувати: у такий спосiб ми пiдходимо до мiфологii як дисциплiни, для котроi потрiбнi спецiальнi знання, певна спецiалiзацiя, своя бiблiотека. І передусiм дiяльнiсть незлiченних шкiл iх тлумачення.
У процесi розгортання цiеi iсторii формуеться ще один важливий ii наслiдок. З огляду на уявну тотожнiсть мiж античними переказами, з одного боку, та так званими примiтивними, з iншого, термiн «мiф» став застосовуватися також для позначення оповiдань, що походять iз вiддалених культур: вiд Доколумбовоi Америки до Африки й Океанii. Інтуiтивна первiсна конфiгурацiя специфiки цих оповiдань у часi стала розглядатись як така, що легко замiнюе первiсну конфiгурацiю iхнiх особливостей у просторi, й тому екзотичнi «примiтивнi сюжети» з антропологii XVIII ст. змогли посiсти мiсце серед античних. У результатi все закiнчуеться тим, що грецьке слово m?thos стало застосовуватися також щодо культур, у котрих немае нiчого спiльного з грецькою. Вiдтак, ми маемо сьогоднi незлiченнi книги, представленi як в унiверситетських, так i в домашнiх бiблiотеках, назви котрих звучать як «Пiвнiчнi мiфи», «Мiфи майя», «Індiйськi мiфи» й далi, вiд континенту до континенту.
Подiбна множиннiсть цiнностей та значень, що вкладаються в категорiю «мiф» у сучаснiй культурi, стае очевидною також через численнi визначення, якi пропонують для неi.
Окрiм найпростiших та вже традицiйних, таких як «оповiдання про богiв», «оповiдання про походження» або «оповiдання, пов’язанi з ритуалом», iснують також бiльш новi та складнi, котрi стосуються психоаналiзу, структурного аналiзу або теорii лiтератури. Стикнувшись iз мiфом, можна навiть позбутися будь-якоi необхiдностi дати йому визначення, знайшовши порятунок просто в емпатii або в невиразностi: мiф «вiдчуваеться», вiн е емоцiональним досвiдом. У 1825 р. засновник так званоi науковоi мiфологii Карл Готфрiд Мюллер висловив це таким чином: «Однак цiлком зрозумiло: проста комбiнаторна технiка силогiзму, наскiльки б ретельно вона не була втiлена, може привести майже до мети, але не безпосередньо до самоi мети. Останнiй акт, автентичне та внутрiшне розумiння [мiфу] вимагае натхнення, надзвичайного напруження й особливоi взаемодii всiх духовних сил, котрi залишають осторонь будь-якi розрахунки» (К. О. Mulle, Prolegomeni a una mitologia scientific, 1825, Guida, Napoli 1991, p. 151). Ідеться про вiдверто романтизований пiдхiд, котрий застосовувався аж до ХХ ст. Достатньо згадати хоча б мiстичну теорiю мiфiв, i грецьких мiфiв зокрема, якоi дотримувалися такi вченi, як Вальтер Отто. Коли розпочинаеш пошуки значення мiфу – коли iснуе бажання сягнути його «сутностi» або «iстинностi» то насамперед потрiбно враховувати залучення iнтерпретатора. Адже не можна iгнорувати вагу наявностi вiльного вибору мiж словом Beruf, що трактуеться як «ремесло», та Berufung, що означае «покликання». Загалом мiфолог мае бути не просто вченим, а й поетом.
Варто також сказати, що зректися мiфу важко, якщо не неможливо. Як видаеться, тривае розрив мiж його запереченням та захопленням ним, байдужiстю (якщо не презирством) до нього й любов’ю до оповiдань подiбного жанру. Можна навiть спробувати сформулювати проблему таким чином. З одного боку, вiдбуваеться дискурс, що визначаеться як «мiфiчний», котрий часто презентуеться надто дивним або неправдоподiбним чином, щоб його можна було сприйняти таким, яким вiн е. Наприклад, Беллерофонт осiдлав крилатого Пегаса та вбив Химеру з головою лева та хвостом змii, Геракл зустрiв змiю з багатьма головами, якi вiдростають, якщо iх зрубати. Навiть заснування Рима двома близнюками, що були дiтьми Марса, iсторiю про яких вигодувала своiм молоком вовчиця, у свою чергу сходить до iсторii троянського героя, чиею матiр’ю була Венера. Втiм, iснують читачi, котрi якимось чином не бажають або не можуть змиритися з iдеею про те, що мiфом е саме це й лише це. Вони е тими «мудрецями», як iх назвав Платон, котрi сьогоднi встряли також серед iсторикiв (котрi шукають у мiфах слiди iсторii, яка нiколи не була записана), антропологiв (що в мiфах шукають культурнi пiдвалини певноi спiльноти), лiтературних критикiв (якi в мiфах шукають архетипи та моделi уявного), психоаналiтикiв (котрi в мiфах шукають форми несвiдомого), iсторикiв релiгii (що в мiфах шукають пiдтвердження ритуалiв або вiрувань) – не говорячи вже про представникiв влади всiх часiв, якi в мiфах шукали аргументи для виправдання iхньоi влади або пiдтвердження «iстинноi» iдентичностi груп, належнiсть до котрих вони вiдчувають. Іншими словами, усi цi читачi або слухачi мiфiв тяжiють до того, аби вiдновити специфiчну значущiсть мiфiчного дискурсу, незалежно навiть вiд того, яким саме чином – фантастичним, нелогiчним або невiрогiдним – усе це вiдбуваеться, або навiть саме з цiеi причини. І вчиняючи саме так, цi iнтерпретатори парадоксально та, звiсно, пiдсвiдомо, звертаються до вiдновлення того вагомого значення дискурсу/m?thos, яке вiн мав у грецькiй культурi архаiчноi доби: m?thos майже античноi потужностi. Цей авторитетний дискурс напрошуеться та мае здiйснитися – втiлитися знову, аби дати про себе знати пiд «оболонкою» античних мiфiв.
Стверджуючи це, що ми маемо робити з «мiфами»? Ми маемо вiдiйти вiд того невимовного, про яке пишуть Карл Готфрiд Мюллер або Вальтер Отто, та спробувати звернутися принаймнi до розумного. «Мiфи – це традицiйнi оповiдання, якiм надаеться певна особлива «значущiсть» (Bedeutsamkeit)», – так написав Вальтер Буркерт, великий учений, котрий присвятив усе свое життя мiфам та античнiй релiгii (W. Burkert, «Mythos – Begrif, Struktur, Funktion», in F. Graf, ed., Mythos in mythenloser Gesellschaft. Dasparadigma Roms, Teubner Stuttgart un Leipzig 1993, p. 9 та наступнi). Це визначення е достатньо простим, аби стати загальним, але також достатньо специфiчним, щоб викликати довiру. Крiм того, воно мае незаперечну цiннiсть для роботи. «Традицiйнiсть», з одного боку, та «значущiсть» – з iншого: ось тi два полюси, мiж котрими розгортаеться те поле напруження, яке зветься «мiфом». Звiсно, елементи, що утворюють пiдвалини цього визначення, потребують негайного обговорення. Наприклад, чи iснуе якийсь точний перiод, по завершеннi якого оповiдання може цiлком законно вважатися «традицiйним»? Одне столiття, два, три… І, можливо, не варто вважати традицiйним навiть той абсолютно новий переказ, котрий, проте, традицiйним способом представляе матерiали, що його утворюють, або складений за традицiйною формою? Я особисто залюбки пiдпишуся пiд такою вiрогiднiстю. Крiм того, з чим мае спiввiдноситися «значущiсть» мiфу? В теорii комунiкацii «значущiсть» (Bedeutsamkeit) певного явища, яку можна вимiряти навiть у планi «доречностi» або «важливостi», визначае його ефективнiсть та якiсть у планi передавання iнформацii.
Отже, мiф певним чином визначаеться як «ефективний» переказ. Гаразд, але для кого? Ефективний для спiльноти, для певноi ii частини, для правителiв, для тих, хто просто його слухае або читае…
Звiсно, наiвним тодi було би вiрити, що «традицiя» е синонiмом стародавностi, природностi або справжностi. Те, що традицii певноi спiльноти, а разом iз ними i ii мiфи, можуть бути час вiд часу реконструйованi вiдповiдно до потреб сучасностi, е надто вiдомим фактом, аби на ньому наголошувати. Йдеться про явище, пов’язане зi способом пiдтримання «колективноi пам’ятi» певноi спiльноти загалом. Як учив свого часу Морiс Альбвакс, колективна пам’ять справдi становить певну послiдовнiсть уточнювальних рамок – соцiальних за характером, котрi накладають сильний вiдбиток на змiст. Якщо змiняться цi соцiальнi рамки, змiниться також пам’ять, що залишилася про минуле. Соцiальна група крок за кроком вiдтворить свое минуле та власну традицiю – пристосовуючи iх до сьогоднiшнiх соцiальних рамок, якi змiнюються, – так само, як плануеться ii майбутне. Отже, у визначеннi «мiфу» категорiею «традицiя» варто користуватися незалежно вiд того, чи ця традицiя вважаеться стародавньою або нещодавньою, справжньою або сфабрикованою, оригiнальною або реконструйованою. Істотно, що «мiфiчний» переказ репрезентуеться та застосовуеться так, нiби вiн е традицiйним: i передусiм, як було сказано, вiн надiлений «значущiстю» для спiльноти, з якою пов’язаний.
4. Початкове знання: Пiфагор та пiфагорiйцi. Марiя Мiкела Сассi
4.1. Учитель та його спiльнота
Пiфагор Самоський у вiцi близько 40 рокiв вiдбув з острова, де народився й де вiдбулося його становлення, та бл. 520 р. до н. е. влаштувався на Кротонi. Не можна стверджувати, що перш нiж осiсти у Великiй Грецii, тобто у Пiвденнiй Італii, вiн iз користю мандрував Єгиптом, Месопотамiею та Фiнiкiею, як це переповiдають стародавнi джерела. Проте не можна й виключити, що пiд час цих iмовiрних подорожей вiн мiг контактувати як з релiгiйними вiруваннями, так i з елементами астрономiчного й математичного знання, якi згодом вплинули на його фiлософську дiяльнiсть. У будь-якому разi найголовнiшi координати його бiографii чiтко позначенi двома центрами: iонiйським свiтом, у якому вже можна було ознайомитися iз досягненнями фiлософiв Мiлета в царинi наукового знання, та iталiйським свiтом, який характеризувався зачатками релiгiйностi, що проявлялися, у тому числi, наприклад, у поширеннi орфiчних, тобто пов’язаних iз мiфологiчним образом поета Орфея, вiрувань.
На Кротонi Пiфагор збирае навколо себе спiльноту учнiв, яка певним чином за характером е прототипом фiлософськоi школи, якою стане Академiя Платона, спрямована суто на пiзнавальну дiяльнiсть. Зрештою, сама спiльнота за органiзацiею одночасно схожа на школу, яка мала iерархiчну структуру вiдповiдно до рiзних рiвнiв доступу до одкровення про знання, якi сповiщае вчитель (що зазвичай визначаеться як «езотеричне»), та на релiгiйну «секту» з обов’язком зберiгати мовчання про найважливiшi його складовi та регулярнi колективнi зустрiчi, а також дотримуватися встановлених ритуалiв.
Пiфагорiйська спiльнота, як, iмовiрно, й iншi подiбнi об’еднання, що швидко розвиваються в iнших центрах Великоi Грецii (зокрема, у Метапонтi й Тарентi), починае впливати на полiтичне життя мiста, певно, на користь аристократii, що збiгалося iз самим характером школи, структурованоi iерархiчно вiдповiдно до рiзних ступенiв доступу до одкровення, до знань, що надавав вчитель. Цiлком можливо, що Пiфагор особисто впливав на перебiг вiйни проти Сибарiса (що завершилася поразкою та цiлковитим руйнуванням суперника близько 510 р. до н. е.): Сибарiс сприймався як мiсце безбожництва та хтивостi.
У цiй ситуацii пiфагорiйцi, як видаеться, вiдстоювали переважно iнтереси олiгархiчного режиму, виступаючи проти демократичного Сибарiса, й заворушення проти них протягом VI та V ст. до н. е. мали б набути характеру народного повстання, приводом для чого було загальне невдоволення подiлом територii мiста-суперника Сибарiса.
Пiсля втечi Пiфагора та його смертi в Метапонтi близько 450 р. до н. е. нове та ще бiльш руйнiвне повстання спричиняе пiдпали примiщень пiфагорiйськоi спiльноти по всiй Великiй Грецii. Дiяльнiсть пiфагорiйцiв повнiстю не припиняеться, проте багато хто з них втiкае до Грецii. Так, зокрема, вчинив Фiлолай з Кротону (вiн у Тебi стане вчителем Сiмii та Кебета, якi були спiврозмовниками Сократа в дiалозi Платона «Федон»). Остаточне iх зникнення можна спостерiгати у перших роках наступного столiття. Лише математику та музикознавцю Архiту Тарентському, друговi Платона, вдалося здiйснити iзольований експеримент «пiфагорiйського» правлiння, що був проведений належним чином та, цiлком iмовiрно, у «демократичному» сенсi.
4.2. Легендарний мудрець
Навколо Пiфагора, який втiлював у собi багато рис, характерних i для iнших постатей мудрецiв (sophоi), провидцiв та магiв архаiчноi доби, доволi швидко складаеться багата традицiя анекдотiв, покликаних пiдкреслити його божественне вознесiння.
Окремi iх фрагменти збереглися в нинi втрачених текстах, що Арiстотель присвятив пiфагореiзму. Цi фрагменти заcвiдчують, що вже в IV ст. до н. е. переповiдали, що Пiфагор, котрого якось вкусила змiя, сам ii вкусив, убивши цим; що вiн умiв передбачувати майбутне; був здатним залишатися невидимкою; з’являвся одночасно у двох рiзних мiсцях; нарештi, одного дня, пiдвiвшись на ноги в театрi, вiн продемонстрував присутнiм золоте стегно (переконлива ознака божественного походження). У подальшому лiтературi не залишалося нiчого iншого, як продовжувати цю тенденцiю, у межах якоi розквiтли, з-помiж iншого, багато «Життеписiв Пiфагора» (до нас дiйшли такi твори Дiогена Лаертського, Порфiрiя та Ямвлiха). Утiм, можливо, у грецькiй лiтературi не iснуе делiкатнiшоi царини. Насправдi, стала традицiя пiфагорiйськоi школи приписувати будь-яке вiдкриття своему засновнику великою мiрою зумовила стародавнi перекази про нього, одночасно роблячи таким чином украй важким та навiть неможливим як вiдокремлення ядра оригiнальних iдей вiд доробку його послiдовникiв, так i визначення внеску будь-кого з них. Однак окремi важливi вiдомостi можна вiдтворити за деякими переконливими посиланнями авторiв доби досократикiв, що диктувалися або полемiчними iнтересами, або захопленням цим зразковим представником soph?a, архаiчного знання.
Ксенофан iз Колофона, ще один фiлософ-«емiгрант» до Великоi Грецii, з великим смаком зображуе Пiфагора, як той виступае на захист переможеноi тварини. Його надихнула iдея про те, що людська душа переселяеться в рiзнi форми життя. Певно, це е найдавнiшим свiдченням iснування у Великiй Грецii вiри в метемпсихоз (переселення душi).
До уявлень, якi цiлком упевнено можна приписувати засновнику пiфагореiзму, належать тi, що пов’язанi з iдеею безсмертя душi та ii переселення в рiзнi смертi тiла. З цiею теорiею пов’язанi правила стриманостi в харчуваннi й теоретичнi мiркування про певний спосiб життя, спрямований на забезпечення морального очищення розуму та його повернення пiсля смертi до своiх божественних витокiв.
Одне дуже близьке в часi до Пiфагора свiдчення спонукае до роздумiв щодо можливостi того, що його вчення виходить за межi релiгiйноi та моральноi проблематики. Гераклiт з Ефесу, насправдi, виступав проти марнослiвного «знання багатьох речей» та емпiричних «дослiджень», що удають iз себе науки. Цi iдеi ми бачимо в роботах як Пiфагора, так й iнших грецьких авторiв, зокрема, Гесiода та Ксенофана.
Отже, розглянемо тi «численнi речi», що утворювали мудрiсть Пiфагора, крiм усвiдомлення власноi безсмертностi.
4.3. Всi речi е числами
Серед численних математичних вiдкриттiв, якi приписуються Пiфагоровi, з ним може пов’язуватися й те, що узгодженi iнтервали музичного звукоряду кварта, квiнта та октава можуть бути вираженi в термiнах простих зв’язкiв помiж першими чотирма цiлими числами: 2:1 (октава), 3:1 (квiнта), 4:3 (кварта). Пiфагор мiг дiйти цього насправдi шляхом дуже просторого вимiрювання звукiв на струнi монохорда, тобто музичного iнструменти, що складався з довгоi звуковоi дошки з однiею струною, пiд якою рухався смичок; вiн затискав струну, щоб отримати бажаний звук.
Це фундаментальна вiдправна точка, оскiльки дае змогу розпочати математичне дослiдження пропорцiй (арифметичноi, геометричноi та гармонiйноi). Але не тiльки: розмаiття музичних звукiв можна впорядкувати у послiдовностi, що можуть бути вираженi у числах, i це iнтуiтивне усвiдомлення може бути використано як iнтерпретацiйна модель для всiеi дiйсностi.
До ядра концепцii Пiфагора може сходити також доктрина тривалоi та незабутньоi долi, що подiбна до гармонii сфери або гармонii звукiв, що продукуються пiд час обертання зiрок та якi ми не чуемо лише тому, що так призвичаiлися вiд народження.
На додаток, iз Пiфагором може пов’язуватися збiльшення значущостi декади як виразу самоi сутностi числа, оскiльки, походячи вiд суми перших чотирьох цiлих чисел (1 + 2 + 3 + 4 = 10), декада поеднуе в собi як властивiсть музикального звукоряду, так i всiеi дiйсностi.
Репрезентацiя декади у формi трикутника (tetrakt?s) вказуе на те, що пiфагорiйцi дотримувалися архаiчного способу конкретного представлення чисел через систему пунктiв, подiбних тим, що ми все ще бачимо на гральних костях або на кiстках домiно: це е ознакою того, що математична якiсть сприймаеться з певним рiвнем абстрагування, не бiльшим за iншi якостi, й у цьому розумiннi може бути iдентифiкована iз самими речами. На цьому пiдгрунтi розвиваеться комплекс важливих для iсторii стародавньоi математики дослiджень. Наприклад, певно саме Гiппас Метапонтський, один iз найдавнiших пiфагорiйцiв, вiдкрив несумiрнiсть мiж стороною та дiагоналлю квадрата (або той факт, що спiввiдношення мiж стороною та дiагоналлю не може бути виражене у формi дробу або рацiонального числа). Це передбачае знання ним так званоi теореми Пiфагора (яка, насправдi, вже була вiдома вавилонянам, хоча й не була доведена ними теоретично), й таким чином визначае наявнiсть кризи у грецькiй математицi, яка до того була зосереджена на рацiональних числових зв’язках.
Доктрина, за якою «всi речi е числами», набувае, проте, важливого розвитку в напрямi, що може бути визначений скорiше як онтологiчний, у дослiдженнi, що здiйснюеться школою протягом усього V ст. до н. е. Зокрема, виникають рiзноманiтнi теоретичнi моделi, жодна з яких не приписуеться тому або iншому пiфагорiйцю. Пречудовий тлумач та iсторик Арiстотель, який уже говорить у загальному виглядi про «iталiйцiв» чи «пiфагорiйцiв», або так званих пiфагорiйцiв, наводить кiлька варiантiв доктрини про еквiвалентнiсть, встановлену пiфагорiйцями мiж речами i числами. За Арiстотелем, речi iмiтують числа (положення, в якому пiфагорiйцi випереджають Платона, для якого iснуе iмiтацiйний зв’язок мiж матерiальним свiтом та iдеями); елементи чисел, парних та непарних, що вiдповiдають межам i необмеженостi, е елементами речей; дiйснiсть е структурованими парами протилежностей, поеднаних в однiй послiдовностi, що обiймае як математичнi поняття, вираженi символiчно (граничнi та необмеженi, парнi та непарнi), так i пари протилежних найбiльш очевидних символiчних матриць (свiтло i темрява, гарне i погане).
Арiстотель не обходить увагою «вiдхилення» вiд пiфагорiйськоi концепцii, вказуючи на насправдi символiчнi асоцiацii певних визначених чисел iз концепцiями рiзного типу (наприклад, 4 асоцiюеться з правосуддям, 7 – iз kairоs, або «влучним моментом»). Вiн виходить за неявнi обмеження подiбноi постановки питання, як випливае з детального аналiзу астрономiчноi системи Фiлолая, що була цiлком чiтко вибудована вiдповiдно до принципу гармонii. Фiлолай змушуе обертатися небеснi тiла навколо центрального вогню, який вiн називае «вогнищем» всесвiту: просуваючись вiд центру назовнi, розташованi Анти-Земля, Земля, Мiсяць, Сонце, п’ять планет (якi тодi ще не були Меркурiем, Венерою, Марсом, Юпiтером i Сатурном) та небо з нерухомими зiрками (вважалося, що вони не рухаються, оскiльки через вiдстань до Землi здавалося, нiби вони завжди займають незмiнну позицiю на небi стосовно одна одноi). Ми не бачимо нi Анти-Землю, нi центральне вогнище, оскiльки живемо на обличчi Землi, що завжди обернене назовнi. Щоденне обертання Землi навколо центрального вогнища змiнами свого розташування щодо Сонця забезпечуе змiни дня i ночi. Ця система вражае як стародавнiх, так i сучасних авторiв своею ексцентричнiстю стосовно геоцентричноi парадигми, яка превалювала в античну добу. Проте пересування Землi вiд центру не е, певно, знаменним одкровенням, та водночас надае бiльш задовiльне пояснення руху планет i неба з нерухомими зiрками. Як демонструе вже, власне, Арiстотель, вибiр Фiлолая видаеться зумовленим переважно потребами систематичноi послiдовностi: введення Анти-Землi фактично збiльшуе кiлькiсть небесних тiл до десяти, «оскiльки десять здаеться довершеним числом, що вбирае до себе всю природу чисел», отже й усiеi дiйсностi. Конструкцiя всесвiту виявляеться, таким чином, орiентованою на припущення про iснування космiчноi гармонii, що дае змогу аналiзувати спостереження за ii явищами. У цьому контекстi навiть у розташуваннi божественного «вогнища» в центрi всесвiту мае символiчний змiст, оскiльки сприяе проведенню аналогii з головною роллю тепла в генеруваннi живих iстот.
Положення космологii Фiлолая цiлком вписуються до постiйноi тенденцii пiфагорiйськоi теорii, яку згадував ще Арiстотель у першiй книзi своеi «Метафiзики»: пiфагорiйцi загалом користувалися принципами та елементами, достатньо далекими вiд тих, якi застосовували природознавцi, оскiльки вони провадили дослiдження в галузi не чутливих речей, як бiльшiсть попередникiв Арiстотеля, а чисел. Цi iдеi мають значення для Арiстотеля в контекстi встановлення «формальноi» причини перетворення, що означае крок уперед у галузi дослiдження цих причин порiвняно з тими, хто, вiд iонiйцiв до Анаксагора та Емпедокла, дослiджував матерiальнi принципи. Для Арiстотеля тут iдеться про крок, у певному аспектi бiльш показовий, анiж той, що здiйснив Платон iз iдеями, оскiльки числа не е вiдокремленими, як цi платонiвськi iдеi, вiд справжньоi реальностi.
«Теорii чисел», насправдi, цiлком вдалося вiдповiсти на iнтерес до принципiв природноi дiйсностi, якi вiд початку домiнували в мисленнi досократикiв. Проте вона чiтко вiдходить вiд цього в тому аспектi, що в усiх ii рiзновидах числам вiдводиться iдеальна та символiчна роль: саме в цьому планi пiфагорiйцi на рiзних етапах iсторii пiдтримували життя iдей свого вчителя.
Таемнi культи (мiстерii). Доралiче Фабiано
Таемнi культи належать до найважливiших ритуалiв iнiцiацiй Стародавньоi Грецii. У вузькому розумiннi термiном «mystеria» позначаються святкування, що вiдбувалися в Елефсiнi на честь Деметри та ii дочки Кори. Однак, починаючи вже вiд V ст. до н. е., греки вживали термiн «мiстерii» також стосовно iнших культiв, котрi вважалися дотичними до того ж типу, наприклад, культу Богинi-Матерi та культу Дiонiса. Тому, хто брав участь у цих ритуалах, пропонувалося вступити до закритоi групи посвячених у культ певного божества задля того, аби досягти значних благ у цьому або у потойбiчному життi.
Грецьке слово mystеria вказуе на абсолютну таемничiсть втiлення цих ритуалiв: воно натякае на те, що той, хто бере в них участь, мае в буквальному розумiннi тримати рота на замку (myеin), тобто не розголошувати, що вiн там бачив i робив. Саме тому церемонii посвячення вiдбувалися часто вночi у замкненому просторi або за мiстом, у будь-якому разi приховано вiд стороннiх очей. Греки часто позначали змiст цих церемонiй термiном apоrrheta або аrrheta, що означало, вiдповiдно, «те, про що заборонено говорити» та «те, про що говорити не можна».
Отже, у вузькому розумiннi термiн Mystеria позначае свято, що вiдбувалося у вереснi та жовтнi в мiстi Елефсiнi поблизу Афiн на честь Деметри та ii дочки Персефони, котру звали Корою («дiвчинкою»). Вважалося, що Елефсiнськi ритуали започаткувала сама Деметра, аби дарувати людям надiю на потойбiчне життя. Багатство сiльського господарства та перспектива щасливого життя у потойбiчному свiтi були саме тими очiкуваннями, завдяки яким виникли ритуали на честь двох богинь.
За свiдченнями давнiх джерел, Елефсiнськi iнiцiацii передбачали потужний емоцiйний досвiд. Пiд час тривалого та складного перебiгу мiстерiй той, хто проходив iнiцiацiю, був покликаний пройти слiдами двох богинь, спочатку переживши жалобу та тугу Деметри через те, що ii дочка була викрадена Аiдом, а потiм радiсть через ii знаходження.
На першому етапi ритуалiв випробовуваних збирали на агорi та запрошували очиститися шляхом омовiння в морi разом iз поросям, котре потiм приносили в жертву та з’iдали. Вiд цього моменту випробовуваних позбавляли iжi, а згодом вони пiшки разом з iншими йшли до Елефсiна. По прибуттi до святилища iхнiй пост закiнчувався споживанням напою на базi ячменя та м’яти, що мав назву kykеon; саме iм Деметра завершила свою жалобу. Того ж вечора розпочинався центральний ритуал мiстерiй, epoptеia («бачення», «просвiтлiння»). Вiдтодi все вiдбувалося в цiлковитiй таемницi. Античнi джерела, однак, одностайнi стосовно трьох елементiв. Передусiм той, хто проходить iнiцiацiю, мае витримати прохiд темрявою до свiтла, що, ймовiрно, символiзуе, як мати шукала Кору та знайшла ii. Далi вiн бачить священнi речi, покладенi в кошик, мабуть, колосся, а пiсля того, як пережито досвiд смертi та жалоби, оголошуеться народження.
Тимчасом як Елефсiнськi мiстерii мали характер престижного мiсцевого культуру, мiстерii на честь Дiонiса, здаеться, були бiльш поширенi та демонстрували надзвичайно велике розмаiття. Однiею з форм iх святкування, властивою саме цьому боговi, був екстатичний культ, котрий вшановувався переважно (але не лише) жiнками. Усi, хто бере в них участь, пiддаються манii, певнiй форми змiни психiки, що досягаеться в результатi оволодiння часткою бога. Тому учасникiв дiонiсiйських ритуалiв називали менадами (menаdes).
Для позначення жiнок, що мають владу над божественною силою, використовувався й iнший термiн, bakchai (вакханки). Це позначення було тiсно пов’язане з одним iз епiтетiв Дiонiса, Bаkchos (Вакх, Бахус), чие значення залишаеться невiдомим. Дiонiсiйська mania змушуе жiнок залишати мiста та втiкати поза межi мiських просторiв, переважно в гори. Там вони беруть участь у шалених ритуальних танцях, аж поки не досягнуть стану галюцинаторного trance (екстазу), описуваного як момент найвищоi радостi. Кульмiнацiею подiбного екстатичного стану виступае ритуал sparagmоs, що передбачае вбивство та розчленування молодоi тварини з подальшим споживанням ii сирого м’яса. Менадизм практикували групи жiнок, яких називали «тiасосами», пiд час специфiчних свят на честь Дiонiса.
Серед рiзноманiття дiонiсiйських культiв в античностi, поза сумнiвами, помiтне мiсце посiдае орфiзм. Ця назва походить вiд iменi його мiфiчного засновника – Орфея, сина бога Аполлона. Для античного свiту Орфей передусiм е поетом та музикантом, проте саме вiн став органiзатором систематичного вшанування культу Дiонiса. Поеми, якi приписуються Орфею, базуються на специфiчному баченнi мiфу про Дiонiса: цього бога, сина Персефони та Зевса, Титани вбили ще дитиною, розчленувавши його та з’iвши. Зевс за це вразив iх блискавкою, а з iхнього попелу, що змiшався з рештками бога, й народилося людство, вiдтак, вiд самих своiх витокiв заплямоване цим вбивством. У такому контекстi практикувати ритуали на вшанування Дiонiса певним чином означае «спокутувати» провину людей перед богинею Персефоною. Вiдтак, тема очищення в орфiчних культових практиках набувае центрального значення разом з поняттям метемпсихозу, тобто вiри у те, що душа пiсля смертi реiнкарнуеться в новому тiлi. Власне тому шанувальники орфiчного культу й утримувалися вiд споживання не тiльки м’яса та яець, а й бобiв та вина, так само, як i послiдовники Пiфагора. Кiнцевою метою посвячених було вийти з циклу реiнкарнацiй та здобути щасливе буття у потойбiччi неподалiк богiв.
* * *
? Фiлософська поема. Сiмонетта Наннiнi
Мiж поезiею i фiлософiею
Пiд «фiлософською поемою» розумiють специфiчний жанр, що локалiзуеться мiж лiтературою, представленою довгими композицiями з гексаметричних вiршiв, як поеми Гомера та Гесiода, й фiлософiею. До цього жанру можна вiднести працi дуже небагатьох авторiв: Ксенофана (якому приписуеться Per? ph?seos – «Про природу»), Парменiда (автора поеми з такою ж назвою) та Емпедокла (у нього е двi поеми, одна називаеться Periphyseos, а друга – Katharmоi, тобто «Очищення»). Виклад складноi фiлософськоi теорii у вiршах мав б викликати полемiку або принаймнi спровокувати поодинокi голоси «проти» в VI ст. до н. е. аж такою мiрою, що Арiстотель майже два столiття по тому втручаеться до неi зi своiм чiтким та безапеляцiйним баченням, визначаючи рiзницю мiж епiчною i фiлософською поемою. Вiн розв’язуе цю проблему, обмежуючи схожiсть мiж двома типами гекзаметричних композицiй суто формальними параметрами, тобто вiршованою формою, тодi як у Горгiя поезiя мае бути вiршованим «дискурсом» (lоgos). Фактично це два протилежних засоби судити про зв’язок мiж формою та змiстом, вiдрiзняючи, проте, форму вiд змiсту: у першому випадку видiляються особливостi змiсту щодо форми, а у другому – за формою здогадуються про специфiку змiсту. Ситуацiя ускладнюеться, якщо вiзьмемо до уваги не окремих фiлософiв-поетiв, а таких поетiв-фiлософiв, як Гесiод, або так званих прозаiкiв, до котрих це визначення може бути застосоване або через предмет, до якого вони звертаються, у темах, про якi йдеться, або пiд кутом зору метричного розмiру, механiчно накладеного на змiст. Наприклад, Фотiй у «Бiблiотецi» розмiщуе законодавця та поета-елегiка Солона серед фiлософiв, а не серед поетiв. Солона разом iз Ксенофаном, Феогнiдом, Фокiлiдом та Перiандром згадуе Афiней серед тих, хто не покладае своi композицii на музику. Плутарх таким чином узагальнюе цей феномен, водночас пропонуючи йому пояснення: композицii Емпедокла та Парменiда, а також Нiкандра i Теогнiда е творами, «якi вiд поезii запозичили розмiр та пiдвищений стиль, майже як транспортний засiб, аби запобiгти пiшохiдному пересуванню шляхом прози» (Як мають читатися поети, 2, 16с). І це не говорячи про фiлософiв, котрi писали прозою, але чий стиль вiдчувався як «поетичний» (як Гераклiт), або про гiпотетичне iснування прозових версiй поезii (за Плутархом, Солон викладае вiршами запозичену в египетських жерцiв iсторiю Атлантиди, щоб поширити ii серед грекiв). Ця гiпотеза розглядаеться i розв’язуеться тим самим Арiстотелем, цього разу в iм’я унiверсальноi цiнностi поезii, що говорить про вiрогiднi речi залежно вiд можливостей та потреб, тодi як iсторiя описуе те, що вже вiдбулося.
Вiд цiеi складноi дискусii до нас дiйшло лише вiдлуння, проте достатне, аби визначити нечiткiсть класифiкацii поем Гесiода («Теогонiя» та «Роботи i днi»). Окремi дослiдники вважають iх вiдмiнними за змiстом вiд гомерiвськоi епiчноi поезii, оскiльки вони представляють повчальний, а не героiчний епос. Однак можемо стверджувати з певною мiрою впевненостi: для сучасних дослiдникiв «Роботи i днi» мiстять, безсумнiвно, елементи, що сходять до схiдноi традицii навернення до мудростi знання (насамперед тому, що iмена того, хто здiйснив присвяту (Гесiод), та того, кому присвячений цей твiр (брат Перс), згадуються в контекстi належного способу життя). Проте в архаiчну i класичну епохи «Ілiада», «Одiссея», «Теогонiя» та «Роботи i днi» мали б сприйматись як поеми, що, вочевидь, належать до одного жанру, принаймнi аж до епохи Платона. Спiвати дифiрамби богам та героям, розбудовуючи генеалогii, насправдi було спiльним «намiром» перших трьох поем, якi вiдтворювали минувшину, що поставала перед очима глядачiв та усiх присутнiх. Розбiжностi мiж поемами Гесiода та творами Гомера найбiльше вiдчуваються у протиставленнi миру та вiйни: у «Агонах (змаганнях) мiж Гомером та Гесiодом», висловлюеться подяка Гомеру за пайдейю, за освiту (Гомер, а не Гесiод, виступае тут незрiвнянним поетом-«дидактиком»), i лише завдяки етичному та громадянському аспектам творчостi саме Гесiодовi цiлком несподiвано вiддаеться першiсть: публiка знаходить бiльш чарiвними, поза сумнiвами, вiршi Гомера, проте правитель у своему правi виносити судження коронуе Гесiода, котрий не оспiвуе вiйну та кровопролиття, а закликае переважно до ведення сiльського господарства та до миру.
Утiм, повернемося до фiлософськоi поеми у звичайному розумiннi. Починаючи з VI ст. до н. е. новi мудрецi, фiлософи, висунули претензii на володiння формою знань, що вiдрiзнялася вiд попереднiх та претендувала на залучення «iстини», на вiдмiну вiд «думки», замiнюючи таким чином мiфiчний переказ, що мае викликати лише задоволення. До цiеi теми долучилися поети, зокрема Гомер та Гесiод дали початок тому, що для Платона було вже стародавньою querelle (суперечкою, полемiкою) (Держава, Х, 607b). Вони приеднуються, очевидно, через надзвичайний вплив, який справляли на публiку, не передаючи насправдi нiчого корисного (поети, позбавленi будь-яких знань, безпосередньо навiть не володiють tеchne (майстернiстю, ремеслом, мистецтвом), а залежать лише вiд бога, котрий iх надихае, стають жертвами enthousiasmos[10 - Екстаз, що виникае через натхнення вищими силами, персонiфiкованими богами. – Прим. перекл.], як описуе Платон у дiалозi «Іон»). До того ж вони, як i Платон, негативно впливають на стимулювання емоцiйностi, збурюючи пристрастi. Ранiше фiлософська проза вже була винайдена та апробована: прозою, насправдi, писали Анаксiмандр та Анаксiмен, першi з фiлософських поетiв, i також – хоча й в особливому, пророчому стилi – Гераклiт, а згодом Анаксагор та Демокрiт.
Варто не забувати, що серед поем, усних за походженням i тих, що цiлком точно були вже зафiксованi письмово, та серед письмових праць, але у прозi, не бракувало форм, так би мовити, змiшаних: публiчнi виступи, якi згодом записувалися й перероблялися; написанi, а потiм прочитанi фрагменти, що набули поширення завдяки писемностi, як «прошитi» в едине цiле (зокрема, як у Геродота). Варто не забувати, що серед представникiв фiлософii як дисциплiни, яка щойно народжуеться, не бракувало тих, хто продовжував вiддавати перевагу усним формам (як Пiфагор, але особливо Сократ, з усiма поясненнями, якi надае цьому феномену Платон, котрий, як вiдомо, теж критично ставився до писемностi).
Народження фiлософськоi поеми
Отже, чи було цiлком свiдомим вибором у цьому контекстi висловлювання у вiршах? І, якщо так, що спонукало Ксенофана, Парменiда та Емпедокла передавати власну фiлософiю у поетичнiй формi?
Перша вiдповiдь е географiчною за характером: у бiльш новаторськiй Іонii спостерiгався розвиток прози, а в консервативнiй Великiй Грецii за традицiею й далi висловлювалися у поетичнiй формi. Проте, як зазначае знавець античностi Глен Мост, цей критерiй не е неспростовним: Ксенофан походить з Колофона i тiльки згодом переiжджае до Елеi, а Пiфагор е уродженцем Самосу. Водночас приклади прози дуже рано простежуються й на заходi (такими е Ферекiд Сiросський у VIII ст. до н. е. та Гекатей майже два столiття по тому). Мост дуже влучно згадуе потiм важливiсть агонiв, у яких брали участь рапсоди (згадаемо Панафiнеi VI ст. до н. е. в Афiнах, коли рапсоди змагалися один з одним у декламуваннi Гомера), та гадае, що рапсод Ксенофан саме мав намiр вийти переможцем одного з них, традицiйного, де вiн хотiв брати участь iз виконанням тексту, кращого за тексти Гомера (котрого суворо критикував насамперед за те, що той апелював до божественного), виступаючи носiем новоi iстини.
Його вiршi, замiсть того аби описувати мiфiчне минуле чiтко визначеного народу, мали би стати вмiстилищами iстини, що е справжньою завжди й для всiх, вищою за моральнi та полiтичнi чесноти, яку пропагували на симпосiях, i за чесноти агонiв, що вiдзначалися в хоровiй лiрицi (насправдi, у своiх вiршах вiн теоретизуе щодо «iдеального симпосiю» та протиставляе його славi, здобутiй за допомогою чеснот, що цiнувалися пiд час агонiв). Парменiд та Емпедокл – единi, хто писав тiльки гекзаметром, однак можуть також бути об’еднанi уявленням про те, що мудрiсть походить вiд божественного джерела: боги мовлять вiршами, а оракули – лише в гекзаметрах. Бiльше того, тодi як поема Парменiда позицiонуеться як мiфiчна iнiцiацiя, з богинею, котра виражае себе за посередництва суто епiчного, формального декламування, Емпедокл репрезентуе безпосередньо самого себе як бога, що тимчасово перебувае в засланнi.
У хронологiчних межах свого дуже тривалого життя (близько 92 рокiв) Ксенофан пише в рiзних метричних формах та присвячуе себе рiзним сюжетам, але до всiх них мае намiр звертатися публiка. Приводи для оприлюднення його робiт також можуть бути найрiзноманiтнiшими. В однiй з елегiй вiн змальовуе iдеальний симпосiй та критикуе атлетизм, одну з традицiйних цiнностей, яку вшановували хоровi епiнiкii в iм’я власноi «мудростi», адже лише ця мудрiсть одна – едина, тiльки вона може привести до доброго правлiння, вiд якого залежить добре життя мiста. Поетизуючи також у гекзаметрах, що майже всi атрибутованi як започаткований ним сатиричний жанр силли, вiн робить випади, зокрема, проти Гомера та Гесiода за iхнi релiгiйнi iдеi. Знову-таки в гекзаметричнiй формi вiн розмiрковуе про теорii щодо божественностi та пiзнання (у поемi «Про природу»), про фiзичнi й метеорологiчнi явища. У цiлому вiн постае справжнiм мандрiвним поетом завдяки рiзноманiтним впливам, що, здаеться, швидко вбирав. Але вiн не був поетом, що просто повторював, як практикували рапсоди його часу. Вiн був креативним експериментатором та винахiдником, чия творчiсть характеризувалася критичною i сатиричною спрямованiстю. Особливо важливим, хоча й складним задля розумiння, серед його ключових понять е гордовито проголошена ним добра soph?e (як це звучить на iонiйському дiалектi), яка значно бiльшою мiрою, нiж будь-який вид фiзичноi сили, може гарантувати мiсту l’eunomie[11 - Порядок права, гарний порядок. – Прим. перекл.] (фрагмент 2): найiмовiрнiшим е те, що йому приписуеться досконалiсть мислення, яка сприяе отриманню практичних результатiв (а не тiльки простим поетичним здiбностям), тобто гарного порядку, справедливостi в опозицii до h?bris[12 - Зарозумiлiсть, пихатiсть, надмiрна гордiсть або самовпевненiсть. – Прим. перекл.]. Брак жодного натяку (принаймнi як помiтно у фрагментах, що збереглися) на роль певних бога або Музу вiдокремлюе його вiд того, що навiювали й Парменiд, i Емпедокл. Однак вiн вiдрiзняеться й вiд Гесiода, з яким його пов’язують, як ми побачили, i чистi поняття, i кiнцевi практичнi цiлi (соцiальний лад, правосуддя, добре правлiння).
Свого роду доля: вiд Парменiда до Лукрецiя
