псевдоцивилизация...

Так, мы должны остановится на понимании государственных ценностей у этих трех самых выдающихся философов в истории: Платона, Аристотеля и Гегеля в аспекте критики двумя последними понимания государственного устройства у Платона. В эту полемику мы включаем замечание Ницше о том, что «государство – это холодное чудовище», поскольку его философия – это последние мысль в истории философии, указывающая через отрицание отрицания в субъективной позиции разума на начальные элементы ее новой модели. Для понимания оснований этой критики мы должны понять историческую эпоху, исходя из духа которого происходит эта критика.

Аристотель, как известно, выражал эпоху заката существования др. греческой модели цивилизации, на смену которой шла уже значительно упрощенная идеологически для массового сознания эпоха эллинистических государств, возникших после походов Македонского. Так, великий дух энергии цивилизации др.греческих полисов начал уже угасать. Он, конечно, еще не демонстрировал признаки значительного упадка, но уже не обладал той энергией целого, которая дает возможность авангардным процессам мировой цивилизации концентрироваться на ее территории. Начиналась историческая эпоха, когда приближалось время захвата Греции македонским царством, за которым последовало историческое время возникновения эллинистических монархий на территориях, завоеванных Македонским. Таким образом, Аристотель защищал права частной собственности, но предупреждал что ее чрезмерная концентрация в узкой социальной среде ведет к распаду политической системы. Здесь следует понимать, что перед распадом очередной модели цивилизационного строительства, в данном случае, политической системы др. греческих полисов, частная собственность всегда концентрируется в руках очень узкой среды людей, что также является одним из признаков расовой катастрофы, то есть переходом модели цивилизации в состояние псевдоцивилизации. Такая политическая ситуация, например, возникла перед падением Римской империи, в которой крупные землевладельцы сконцентрировали в своих руках огромные ресурсы, латифундии, тогда как мелкие римские землевладельцы стремительно нищали, формируя социальную среду колонов, то есть становились арендаторами у крупных землевладельцев. Аналогичная ситуация происходит и в нашу историческую эпоху, когда средний класс стремительно исчезает практически во всех странах мира, тогда как число долларовых миллиардеров в мире, наоборот, растет.

Объясним, почему Платон полагал, что власть имущие, то есть класс философов и воинов, не должен иметь частной собственности. Дело в том, что Платон в полной мере ориентировался на политическую систему, которую мы определяем, как «лигаристический союз», то есть такую военно-патриотическую модель социальной организации, которая возникает из непосредственной энергии племенных подсознательных инстинктов, которые в анализе исторических событий в философии Платона кипели в энергии дорийских орд. Это была та полуворовская психология полудикой силы, которая не знала: ни разумного права, ни закона цивилизации. Подобная историческая сила, например, доминировала в нравах большевистской орды в первое десятилетия советской власти или в постсоветской социальной среде различных псевдолиберальных деятелей после распада СССР. Понятно, что для обладания собственностью необходимы не племенные инстинкты, которые все равно не способны ею владеть в силу отсутствия навыков рациональной психологии, то есть причастности к разумным законам цивилизации, а очень жесткая иерархическая политическая структура власти, в которой собственность является исключительно государственной. Более того, она полагается священной в силу того, что это был первый опыт существования новой модели цивилизации в качестве начального формирования др. греческих полисов. Подобный опыт характеризует начальный опыт становления др. греческих полисов в момент формирования спартанских союзов, и момент формирования сталинского периода правления в СССР. Собственно, и марксистская идеология, отрицавшая права частной собственности на средства производства, пришлась в этот исторический момент очень кстати, когда можно было ссылаться на нее как на авангардные идеи своей исторической эпохи.

Как известно, по городам бывшей Российской империи в 1918 году стали ходить листовки с «Декретом об отмене частного владения женщинами» (в Саратове, Владимире и других местах), что демонстрирует еще одну из идей Платона при строительстве идеального государства. И не столь важно, были ли эти листовки провокациями, или действительно инициативой большевиков, но важен тот факт, что идея, высказанная более двух тысяч лет, назад неожиданно всплыла совершенно в другую историческую эпоху и в совершенно другом историческом народе. Понятно, что мы согласны с критикой Аристотеля подобной идеи Платона, но должны объяснить, почему она возникла в его идеальном государстве. Когда рушатся патриархальные устои жизни, выработанные столетиями, животные подсознательные инстинкты получают полную власть в сознании. Мы знаем, что в первые годы советской власти по русским деревнях разъезжали «свободные пролетарии», распространяя культ свободной любви, которые пропагандировала «свободная пролетарка» А. Коллонтай. Собственно, это и есть фрактальная картина возвращения дионисической мистерии в чистом виде, но уже в другую историческую эпоху и в другом народе. Поэтому Платон, учитывая оргиастические мистерии дионисизма в др. Греции, и предлагал, по-видимому, казарменный режим воспитания мальчиков для того, чтобы их сознание было занято не сексуальными интересами их влечений переходного возраста, а воспитывало в них мужественные предпосылки действия воли, которые необходимы для служения государству.

Значит, со стороны Аристотеля в сторону идеального государства Платона звучала критика с позиции ценностей среднего класса, то есть класса, который всегда заканчивает существование определенной модели цивилизационного строительства, или, в современном смысле, класса буржуазии. И действительно, государственные структуры всегда опираются на средний класс, но только при условии, что политическая модель, в которой он функционирует, не находится в состоянии распада. Здесь Маркс оказывается исторически прав, указывая, что в момент гибели очередной модели исторического развития мировой цивилизации последними политическими силами, которые озвучивают приговор этой политической модели, является пролетарский класс, смешавшийся с рабами. Так оно, собственно, и произошло в ХХ веке, когда агрессивные племенные инстинкты масс вырвались наружу, ликвидировав вековой дух сурового действия традиции народов.

Понимание государственного устройства у Платона для нас крайне важно по той причине, что мировая история медленно втягивается в процесс становления новой модели цивилизации, космически-технологической, переживая переход к принципиально новым социальным отношениям. А Платон, будучи первым в истории философии, кто выделил идею государственности на основе самосознания, показал, что в начале любой модели государственности всегда должно существовать противоречие: между массовым сознанием, которое всегда обусловлено племенными инстинктами, – и чувством долга, который существует перед разумной идеей целого. У Платона вообще идея целого – центральная во всей его философии.

Казарменный режим военно-политической системы, который Платон утверждал в своем идеальном государстве, пронизывает практически все начальные стадии становления принципиально новой модели мировой цивилизации в мировой истории. Это обусловлено исторической необходимостью заполнить сознание индивида не мусором энергии либидинозных связей, которые заполняют его в момент распада очередной политической модели цивилизации, а тем, что требует от него выполнения его долга во всей суровости его действия перед памятью предков.

Часть IV

Исторические основы государственности

Гл. 10

Критика идеального государства Платона Гегелем

Всемирная история преимущественно есть история государств.

Гегель

Понятно, что критика государства Платона Гегелем значительно нам ближе в историческом времени, чем критика Аристотеля. Кроме того, Аристотель был учеником самого Платона, то есть имел возможность непосредственного с ним общения, когда это критическое отношение ограничивается великой эпохой др. греческой истории, в которой жили и творили многие выдающиеся представители высших ценностей ее культуры. При этом идея об общности жен и детей очевидно является явным преувеличением для строительства государства, хотя, например, реализацию этой идеи на практике можно найти в Османской империи в формировании военной элиты османского войска, янычар, набиравшихся насильственно из христианского населения империи, которые с малого возрасте воспитывались в казарменном духе патриархальной преданности исламу с 8-16 лет. Жизнь в казарме и прием еды из одного котла формировал в них духовное единство, которое исключало возможность иметь семью и заниматься хозяйством, то есть формировал из них особую военно-патриотическую касту в империи. Таким образом, мы видим, что фантастическая, в первый момент своего появления, идея об обобществлении детей через два тысячелетия, в другую историческую эпоху и в другом народе получает свое неожиданное развитие.

Очевидны предпосылки для критики государства Платона у Гегеля. Последний исходит из того, что мировой дух, определяющий законы развития мировой цивилизации, характеризуется свободой разумной индивидуальности человека, которая должна иметь разнообразие. Это разнообразие характеризуется тем, что у каждого исторического народа существует своя самобытная культура, которая исторически складывается у него в процессе его развития в мировой истории. Другими словами, не существует какой-то одной абстрактной схемы для государственного устройства различных народов в силу их различного уровня развития по отношению к высшим ценностям мировой истории. С другой стороны, сама идея развития мировой истории в соответствие с развитием абсолютной идеи через историю абсолютного духа у Гегеля, безусловно, устарела, поскольку она не учитывает в своей линейной схеме представлений феномена расовых катастроф, то есть тех событий, когда рушатся многовековые устои государств и империй, когда многие исторические народы просто исчезают в мировой истории, растворяясь в каких-то племенах, как это было, например, с судьбой римского народа.

Вообще, эта критика Гегелем государства Платона справедлива именно со стороны законов развития мировой истории, когда государственное устройство – это не пространство, а именно время, в том смысле, что, в отличии от пространственных алгоритмов действия сознания, всегда привязанного к какой-то конечной логической схеме, самосознание не может быть предсказуемо в силу обращенности к непредсказуемости духовных ценностей своей исторической эпохи. Так, Маркс погружает линейную схему абсолютной идеи мировой истории в интуицию расовой катастрофы своего исторического времени, и обнаруживает в ней историческую силу, которая разрушает любую модель мировой цивилизации в истории – это класс пролетариев. Если учесть, что класс пролетариев является беднейшей частью населения любой исторической империи в ее государственном устройстве, то можно понять, почему все государства исчезают в мировой истории в момент перехода к новой модели цивилизации, когда их разрушает псевдоцивилизация. Так разрушались все модели цивилизаций: шумерское государство, Ассирийская и Вавилонская империя, Римская империя и другие, то есть это социальное дно, куда стекались отходы цивилизации в процессе ее развития, неожиданно взрывалось и процесс развития новой модели цивилизации начинался практически с нуля. Ясно, что в такую историческую эпоху рассуждать о реальности абсолютной идеи в смысле Гегеля невозможно.

Вообще, мы должны принять концепцию мировой истории Маркса со стороны описания им социальных процессов, которые происходят в момент расовой катастрофы, то есть в момент перехода от одной модели развития мировой цивилизации – к другой модели. В первую очередь, мы должны это принять по той причине, что она возвращается к идее идеального государства Платона с неожиданной стороны, а именно, со стороны необходимости коллективной собственности на средства производства. Понятно, что эту мысль мы должны довести до уровня философии идеализма, не оставляя ее лишь в качестве того пафоса сознания восставшего раба, из которого исходит теория марксизма. Ведь быть рабом – это удел не разума, а неразумной человеческой природы, которая незнакома с высшими ценностями мировой истории, утверждаясь только по той причине, что их полностью игнорирует. И то, что в определенные исторические эпохи, когда между людьми рушатся рациональные коммуникации, на базе которых строились все модели исторических цивилизаций, побеждают человеческие массы, а не воля разумных индивидуальностей, является таким же закономерным процессом, как и появление великих произведений искусства, выдающихся полководцев, философов и политиков – в другую историческую эпоху.

Мы видим главный аргумент в критике государственного устройства Платона у Гегеля – это отсутствие у первого в его теории государственного устройства воздействия духовного самосознания субъекта как условия причастности к наибольшей остроте объективных противоречий своей исторической эпохи. Ведь только дух способен освобождать от земных оков сознания, когда самосознание субъекта максимально вовлечено в энергетические ресурсы воли, которыми движут авангардные идеи своего исторического времени. В этом смысле, возвращаясь к позиции философии Диогена, можно заметить, что она демонстрирует в своей субъективной позиции, во-первых, интерес к чистой идее человека, которой не было в языческом мире и которая смогла раскрыться лишь в религиозной позиции христианства; а во-вторых, какие-то простейшие элементы психологии монашества, которое также смогло раскрыться как великая социальная идея лишь значительно позднее в мировой истории. Ведь всем известно, что идеология христианской церкви, помимо истин Ветхого Завета, очень плотно работала и с наследием др. греческой философии, включая в свою идеологию те ее элементы, которые она выработала в качестве своих возможностей понимания разумного мира.

Таким образом, оставляя за концепцией Платона полное право на понимание исторической необходимости существования у власти государства рационально мыслящих людей, Гегель замечает, что сама рациональная психология человека настолько радикально меняется от одной исторической модели цивилизации – к другой модели, что необходима свобода выбора для ее радикальных изменений по отношению к историческому духу своей исторической эпохи. Можно сказать, что, поскольку исторический дух сам является во многом творцом этой рациональной психологии, то для него необходима полная свобода выбора в качестве того исторического материала, который необходим ему для прорыва в историческое будущее. Платоновское же государство слишком статично по отношению к текучим законам мировой истории, стараясь во многом определять себя как кастовый принцип власти.

Причины, в силу которых государство Платона является в понимании Гегеля хотя и основополагающей, но устаревшей концепцией в историческом смысле, являются права человеческой личности, которые, начиная с религиозных ценностей христианства, постепенно вырастают в предпринимательскую психологию субъекта торгово-промышленной модели мировой цивилизации, в которой объектом строительства становится уже вся Земля, а не только государства, которые соседствовала с др. греческими полисами эпохи Платона. Здесь схематизм идеи государства Платона становится слишком ограниченным. Он ограничен уже тем, что процесс развития торгово-промышленной модели цивилизации предполагает безусловное право частной собственности как внутреннюю движущую силу развития мировой истории. Можно сказать, что критика Гегеля по большей своей части направлена на ограниченность духовного пространства Платона лишь одной исторической эпохой, тогда как в мировой истории, если мы рассматриваем идею государства, его внутренняя структура постоянно меняется, начиная с ее опыта в др. восточных цивилизациях, ко все большей интенсивности субъективной свободы человека.

Но основным моментом критики государства Платона у Гегеля является отрицание у первого земных интересов людей перед высшей истиной сознания долга, то есть отрицание противоречий сознания реальности, в которой государственное устройство не может быть только конечной абстрактной схемой. Ведь человек является земным существом в том смысле, что он обладает своими страстями и многообразием земных конечных человеческих целей, которые меняются от одной исторической эпохи – к другой исторической эпохи. И в силу закона отрицания отрицания, то что являлось основанием государственного устройства в одну историческую эпоху, совершенно не годится в другую историческую эпоху, хотя бы по той причине, что научно-технической прогресс постоянно меняет человеческий быт, а социальные механизмы власти в большей своей части ориентированы на бытовое сознание человека. И если на заре становления известных нам достижений др. восточных цивилизаций этот быт сводился к узкому набору бытовых вещей, которые можно было пересчитать на пальцах рук, то в наше историческое научно-технических прогресс стал кардинально менять бытовое сознание человека в огромном количестве вещей научно-технического прогресса, все больше и больше вытесняя его возможности самосознания, при этом резко изменяя основы его рациональной психологии. Эта психология меняется, в первую очередь, на уровне подсознания, которые вынуждено перестраиваться в проекции на земную жизнь как на нечто каждый раз новое в процессе перестройки этого быта. И действительно, государственная идея является именно идеей, то есть такой нравственной силой, которая связывает каждый раз в новой системе рациональных коммуникаций человеческое так, что оно становится на службу действующему разуму своей исторической эпохи. В этом смысле, государственная идея является в философии Гегеля подтверждением действия абсолютной идеи в мировой истории в качестве действия мирового духа на Земле как его реальное воплощение.

Однако есть один принципиальный момент, который делает очень проницательную критику Гегеля относительной. Он состоит в том, что Платон исходил из вечной природы космоса, то есть той неизменности высших процессов психики человека, которая связывает его подсознание с энергией космической жизни в субъективных основах как неизменных, хотя и постоянно меняющихся лишь в качестве объективности своих конечных земных связях. Другими словами, речь идет о неизменности неких фрактальных элементов космической жизни в подсознании человека, которые относятся к человеческому как к чему-то несущественному, что в этом фрактальном потоке сознания становится относительным в качестве пренебрежения космического по отношению к этой земной жизни. Здесь в полной мере действует классическая позиция понимания ценностей др. греческой логики социальных ценностей полиса, который в сознании др. грека являлся отображением вечной энергией космической жизни, которая бесконечно ослабевает в момент приближения к земному. У Гегеля, можно заметить, все, наоборот. Он утверждает, что абсолютная идея должна выражаться в реальной человеческой жизни как весь комплекс сложнейших противоречий столкновения человеческих интересов именно в чем-то земном, обрастая самыми острыми противоречиями своей исторической эпохи, как, например, вхождение войск Наполеона в Германию, пресекая раздробленность отдельных немецких княжеств. По итогам Тильзитского мира (1807 год) Пруссия лишилась значительной части своих земель, а Священная Римская империя прекратила существование. На месте бывшей империи был создан Рейнский союз — объединение германских государств под протекторатом Наполеона.

Понятно, что, с позиции расширения влияния энергии действия мирового разума в мировой истории позиция Гегеля в понимании государственных ценностей является более прогрессивной, чем идеальное государство Платона, которое ограничено ценностями, в основном, др. греческих полисов. Однако здесь мы имеем различную и, можно сказать, полярно-противоположную, перспективу ориентации процесса раскрытия ценностей: в одном случае, последовательность перехода от сознания к самосознанию, идущую от энергии космоса, как доминирующую – в непосредственной земной человеческой жизни; в другом случае, наоборот, последовательность, которая движется от самосознания – к сознанию во всем сложнейшем противоречии реальности ценностей своей исторической эпохи непосредственного конфликта: земного и не земного. Здесь система субъект-объектной связи движется в полярно-противоположных направлениях, хотя и имеет равноценную задачу. В качестве расширения масштаба влияния энергии мировой цивилизации на судьбы всех народов на Земле понимание государства у Гегеля более содержательно, поскольку дает возможность втягивать в поле активности влияния мировой цивилизации все поля отдельных культур народов, до которых ранее импульсы этой энергии практически не доходили, если, например, оценить меру этого влияния в историческую эпоху хотя бы двух тысячелетий до н.э. И это многообразие втягивается в энергию мирового духа как нечто целое, что живет своей реальностью в энергии своих противоречий, реагируя через свои локальные поля традиции культуры как энергия памяти предков.

В философии государства Гегеля есть один важнейший момент для понимания современных идей философии идеализма. Он выражается в том, что его философия, с одной стороны, является философской базой и моральным оправданием всей мировой истории цивилизации, начиная с ее опыта в др. восточных государствах и заканчивая реализацией модели торгово-промышленного развития. Ведь Германия вступила в этот проект развития цивилизации последней из европейских государств, находясь, с одной стороны, внутри реализации этого проекта, а с другой стороны, была психологически открыта для возможности реализации принципиально нового проекта развития мировой цивилизации. Но этот другой проект развития мировой цивилизации предполагал, что старый проект модели развития, торгово-промышленный, должен полностью реализоваться и начать отрицать самого себя. Так, все модели развития мировой цивилизации, реализовавшись в мировой истории, начинают отрицать сами себя в определенный исторический момент времени, при этом сохраняя определенное подобие своих базовых элементов. Они как русские матрешки, вложенные друг в друга, не меняют лишь набор своих конструктивных элементов, постепенно расширяясь в энергетическом объеме пространства своих ценностей во времени. И действительно, начиная с древнейших времен, мировая цивилизация расширяет свое влияние, вовлекая в поле своей активности все больше и больше число народов, которые до определенного момента времени находились на самом низком уровне развития культуры.

Таким образом, очевидно, что Гегель, в отличии от Платона, рассматривает государство как живую духовную силу мировой истории, в которой самосознание человека испытывает постоянные изменения в процессе изменений системы ценностей очередной исторической эпохи, где активны те или иные социальные ценности сознания. Таким образом, в отличии от Платона, у которого действия государства отображает по большей степени энергию действия души в космосе, Гегель акцентирует ценности государства на самосознании духовных ценностей определенной исторической эпохи в качестве непосредственного воздействия воли разумного субъекта на доступную для его сознания природу материи. Критерием высших ценностей у Гегеля выступает именно полноценность государственной модели власти, в которой нравственные основы субъективности отображают историческую необходимость ее объективного существования. Историческая воля разумной индивидуальности субъекта у Гегеля является разумной волей мирового духа, который передает из поколения в поколение высшие ценности мировой истории от одного исторического народа – другому народу.

Гл. 11

Критика идеализма и отношение к государству Ницше

Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжёт оно…

Ницше

Наибольший интерес в вопросе государственных ценностей по отношению к нашему историческому времени для нас является философия Ницше, поскольку в западноевропейском интеллектуальном опыте мысли он был последним, кто мыслил в пределах полноценной модели мировой цивилизации, хотя уже и переживающей начальные моменты своего распада. В вопросе «лжи», о которой рассуждает Ницше, мы должны рассматривать последствия, которые отразились на судьбе европейских народов тогда, когда они перестали жить памятью наследия римского духа, который был государственным по преимуществу из всего наследия опыта развития языческой модели цивилизации. И здесь мы видим, что в этом тезисе Ницше вступает в наивысший конфликт с философским пониманием государства у Гегеля, когда последний, наоборот, полагает, что именно государство является наибольшим воплощением высших ценностей мировой истории.