Император Святой Руси

«Земля» в текстах Курбского отличается от царства и империи тем, что имеет значение близкое к современному нам понятию «государственная территория», и, кроме того, это понятие восходит к древнерусской книжности и именует ту общность, которая в Московской Руси рассматривается как «государство» царя Ивана Васильевича. При этом в литовских сочинениях А. М. Курбского нет привычных для Московии понятий «государь» и «государство», если не считать трансляции чужих высказываний: льстивых слов царских приспешников, пыточного признания умирающего князя М. И. Воротынского и напоминания о поставлении Василия Темного на государство благодаря родственнику Курбского386. Возможно, расширяя круг интерпретации и прослеживая связи Святорусской земли с другими категориями в тезаурусе А. М. Курбского, удастся более точно представить ее семантические оттенки. Однако наиболее вероятно как раз то, что эта категория имеет творческое происхождение и искусственно соединяет в себе древнерусский идентификат, служащий противовесом относительно новому для русских земель понятию «государство», и имперский эпитет, возникший как частичная калька с лат. Sacrum Imperium Romanum при полной кальке Святорусская империя, Святорусское царство.

Чтобы лучше оценить происхождение понятия Святорусская империя в сочинениях Курбского, нужно обратиться к волынско-польским контекстам деятельности князя. К. Мазур изучил понятия państwo, rzecz pospolita, ojczyzna в дискурсах Волыни и украинских воеводств Речи Посполитой. В сознании шляхты республикой была прежде всего сама шляхта в институтах, обеспечивающих ее свободы и политическое участие. В постановлении киевской шляхты 1572 г. понятием речь посполитая обозначается объединенное государство Короны Польской и Великого княжества Литовского, но также и иное государство – Семиградье. В отношении Короны были использованы эпитеты светая и фалебная, характеризующие как отношение шляхты к своему новому подданству, так и этикетную норму387. Князь Роман Сангушко, приняв булаву гетмана польного литовского, уверял короля, что речь посполитая для него «милая отчизна» («miła ojczyzna»), «прекрасная и почти святая страна» («rozkoszny a święty kraj prawie»)388. Понятие святой и хвалебной речи посполитой согласуется с представлением Курбского о Русской земле как святой империи и речи посполитой одновременно. В современных Курбскому латино- и польскоязычных хрониках понятие «империя» применительно к Руси использовали Марцин Кромер, Мацей Стрыйковский и Алессандро Гваньини389.

Поиск русских источников Святой Руси продолжается в различных направлениях и приводит ко все новым гипотезам и догадкам, в основном развивающим выводы А. В. Соловьева. Впрочем, на этом пути исследователям приходится обращаться за помощью к не подтвержденным источниками презумпциям. Существование идеала святости земли в России XVI в. до князя А. М. Курбского отстаивает в своих работах Б. Н. Флоря. По мнению исследователя, Курбского еще во Втором послании Вассиану Муромцеву печалила судьба покоренных православных царств и православного мира в целом. «Вся земля наша Руская от края до края» для князя оставалась последним оплотом православия, разрушаемым изнутри и подвергаемым нападениям из‑за рубежей:

«Этой картине упадка, запустения и угнетения в послании противопоставлялся образ „Святой Руси“ – единственного оплота истинной веры». И далее: «У Курбского не вызывало никаких сомнений и то, что в походах на соседние государства царь служит миссии утверждения и распространения православия. Эти его взгляды получили четкое отражение в „Истории о великом князе Московском“, написанной уже в эмиграции, в среде, где такие взгляды никак не приветствовались»390.

Самой словоформы Святая Русь во Втором послании Курбского Вассиану еще нет, но ход мысли характерен как раз для той среды, в которой развивалась доктрина единого автокефального православия, охватывающего все русские земли «от края до края». В этом отношении вопрос церковной иерархии Курбского не интересовал ни в доэмигрантских сочинениях, ни в период жизни в Речи Посполитой. Неясно, почему, с точки зрения Б. Н. Флори, в среде, где жил князь Андрей Михайлович и где обращались его сочинения, «никак не приветствовалось» расширение границ православия. Завоевание Казанского и Астраханского ханств не вызвало в Короне и Литве негативных оценок, а война с Крымским ханством была частью повседневности южных рубежей Речи Посполитой.

Как отмечает Б. Н. Флоря, князь А. М. Курбский в Первом послании Ивану Грозному пишет слова:

Всего лишен бых и от земли Божии тобою туне отогнан бых391.

Сходные слова звучат в первых строках предисловия к «Новому Маргариту», составленному несколько лет спустя после Первого послания в эмиграции:

Изъгнанъну ми бывшу без правды от земли Божии, и в странъстве пребывающу между человѣки тяжкими и зело негостелюбными, и х тому в ересех разъличъных разъвращенъми392.

Речь идет в данном случае не о том, что Россия, в отличие от Короны Польской и Великого княжества Литовского, Божьей землей не является, как не утверждается и обратное. Выражение Божья земля не имеет отношения к святости земли. О ересях и нарушениях свободы православных в России Курбский подробно говорит в своей «Истории». В то же время православие под властью Сигизмунда II Августа во взглядах князя А. М. Курбского – не меньшее православие, чем в России. В обеих странах православие подвержено угрозам. Согласно Третьему посланию Курбского Ивану Грозному, князь не был причастен к польско-литовско-крымскому союзу против Москвы и отказался участвовать в походе на «на тую часть Руские земли, яже под державою твоею»393. Российское государство («Царство Руское») и Русская земля под властью короля для Курбского – две части одного пространства. В Первом послании царю Курбский причисляет себя ко всем пострадавшим от царя:

Не радуйся о сем, аки одолѣнием тощим хваляся: разсеченныя от тебе у престола Господня стояще, отомщения на тя просят, заточенные же и прогнанные от тебе бес правды от земли, к Богу вопием день и нощь на тя394.

Ю. Д. Рыков, Инге Ауэрбах и А. И. Филюшкин обнаружили ряд параллелей к этим словам в Священном Писании. Среди них – отсылка к Второзаконию («И очистит Господь землю людей своих», Втор. 32:43) и Откровению Иоанна Богослова («доколе, Владыко святый и истинный, не судиши и не мстиши крови наша от живущих на земли», Откр. 6:9)395. В данном случае земля не названа Божьей, но упомянута в том же значении, что и выше в послании Божья земля. В «Новом Маргарите» уже в следующей фразе Курбский объясняет, что он называет Божьей землей:

А во отечестве, слышах, огнь мучительства прелютѣйши горящ и гонением попаляем люд хрестиянскый без пощажения. И лютость кипяща презѣлная на народ хрестиянскый, горшая, нежели при древних мучителех або при христоборных июдѣех396.

Выражение Божья земля у князя А. М. Курбского выступает во всех этих случаях в значении «своя земля», «место рождения», «отечество». К сакрализации земли, а тем более России, как полагает Б. Н. Флоря, это выражение отношения не имеет. Все случаи использования словоформ Святорусская земля и т. п. в сочинениях Курбского никак не коррелируют с его устойчивой конструкцией Божья земля и семантической связи с ней не имеют (или эта связь нуждается в обосновании, которое ни в работах Б. Н. Флори, ни в других исследованиях поныне не приведено). Слова Курбского о народе христианском и противостоящих ему издревле мучителях (то есть тиранах) и иудеях отражают взгляд эмигранта на древние истоки противостояния между православными, христианской общиной, которая и есть народ Русской земли, и римской имперской властью, а также иудейскими царями и иудеями-ортодоксами, преследовавшими Христа. Роль мучителя и иудеев выполняют в этой формуле царь Иван IV и иерархи московской православной церкви397.

Не отступая от основных тезисов А. В. Соловьева, И. Л. Бусева-Давыдова со ссылкой на монографию Н. В. Синицыной о Третьем Риме и без дополнительных аргументов датировала Вторую редакцию послания Филофея Василию III, в которой по сравнению с Первой редакцией добавлены слова о «Святой Великой России», 1580‑ми гг.398 Эта датировка, призванная удревнить идеологему Святой Руси, является плодом недоразумения. Один из списков Второй редакции послания Филофея сохранился в рукописи ОР РНБ, собр. М. П. Погодина № 1582, датируемой началом XVII в. Возможно, номер рукописи в собрании заставил исследовательницу перенести искомую дату, поскольку никаких аргументов в пользу датировки «1580‑е гг.» И. Л. Бусева-Давыдова не привела. Трудно принять и ряд других наблюдений исследовательницы. По ее словам, аналогия Святой Руси и Священной Римской империи наталкивается на несходство употребления прилагательного святой и латинского sanctus:

Однако по-русски слова «святой» и «священный» отнюдь не тождественны: священное – то, что освящено, а святое – то, что освящает. Святое безусловно выше священного и является его истоком («святая Троица», но не «священная Троица»)399.

Это семантическое различение, само по себе дискуссионное с точки зрения его хронометража и применимости к источникам различного происхождения, наталкивается на тот очевидный факт, что никто ни в Российском государстве при жизни князя А. М. Курбского, ни в русских землях Короны Польской и Великого княжества Литовского, где главным образом и протекала жизнь князя в эмиграции, не называл Священную Римскую империю священной. В России чаще всего использовался местный конструкт – Немцы, Немецкая Реша400. В кириллических языках Речи Посполитой бытовало название Святая Римская империя, и в этом отношении никакого расхождения между Свято-Русской империей в сочинениях князя А. М. Курбского и самоназванием центральноевропейского государства не было и не могло быть.

Еще одно наблюдение И. Л. Бусевой-Давыдовой касается сравнения, которым князь А. М. Курбский уподобил врагов советника Ивана Грозного, благовещенского попа Сильвестра, детенышам ехидны:

Понеже у них в землѣ уродились таковые лукавые презлые ехиднины отроды, уже у матери своей чрево прогрызли, сирѣчь земли Святоруские, яже породила их и воспитала, воистинну на свою беду и спустошенье!401

По мнению исследовательницы, в данном фрагменте

…именование России святорусской землей несет явственный фольклорный оттенок (мать-земля), а Курбский употребляет его, чтобы подчеркнуть не только крайнюю аморальность противников (убийство матери), но и кощунственность их деяния (мать-святая)402.

Как уже отмечалось в комментарии к изданию «Истории» князя А. М. Курбского 2015 г. к указанному отрывку, образ ехидны с подобными мотивами заимствован из книжной традиции византийского «Физиолога», а следовательно, ни о каком его «явственном фольклорном оттенке» говорить не приходится403. Ошибочно и приведенное после этого в статье И. Л. Бусевой-Давыдовой рассуждение о датировке списков Полной редакции «Истории» князя А. М. Курбского первой третью XVII в., почерпнутое из ремарок А. А. Цехановича и многократно опровергнутое в научной литературе: самые ранние списки Полной (или Пространной) редакции «Истории о князя великого московского делех» относятся к концу 1660‑х – 1670‑м гг.404

М. В. Дмитриев в серии сходных по содержанию публикаций развивает тезисы А. В. Соловьева о Святой Руси, будто бы проявившейся в литературном образе «светлой Руси». Охарактеризовав дискуссию М. Чернявского с А. В. Соловьевым, М. В. Дмитриев пишет:

Так или иначе, вопрос о времени появления дискурса «Святой Руси» не решен. Появилась ли она [в] третьей четверти 16 века под влиянием текстов Курбского или Курбский заимствовал ее из культуры своего времени, сблизив с понятием «Священная римская империя», сказать пока невозможно. Тем не менее, трудно отрицать, что если не самый термин «Святая Русь», то дискурс, говорящий о святости Руси, появился в восточнославянском обиходе до Курбского. Стоит обратить внимание, что уже в 14 веке константинопольский патриарх Филофей Коккин в послании к Дм. Донскому назвал русских «святым народом» («обитающий в тех краях святой Христов народ»). Кроме того, Соловьев справедливо указывал на более или менее очевидное родство между выражением «светлая Русь» и «Святая Русь», и это родство, видимо, можно считать не только фонетическим, но и этимологическим, смысловым, учитывая специфику византийско-православных представлений о «божественном свете». Кроме того, корни «свет» и «свят» часто заменяли [друг] друга в русском языке того времени405.

Причастность князя А. М. Курбского к возникновению идеологемы Святой Руси исследователь не отрицает, но и не принимает в полной мере. Дискурс «святого народа» применительно к православной церкви московитов в XIV в. изучается в связи с церковными описаниями православных как «святого народа». Перехода между византийским образом святого, то есть православного, народа Руси из патриарших посланий XIV в. и представлениями о Святой Руси конца XVI в. не обнаружено406.

Неясно, какие аргументы подвели М. В. Дмитриева к выводу о бытовании «в восточнославянском обиходе» дискурса святости Руси. Кто в XIV в. были восточные славяне? И как у них обнаруживается этот дискурс? Знаменательно переключение оптики у исследователя с «культуры своего времени» (то есть времени творчества князя А. М. Курбского) на «фольклор» – как если бы в какой-то исторический момент исконная, глубинная Святая Русь ушла из высоких и книжных дискурсов «в народ» или, наоборот, поднялась оттуда в элитарную ученость. Этот угол зрения закономерно приводит к искомым результатам. В «культуре» XVI–XVII вв. Святая Русь не выступает ни как древний идеал, ни как обозначение всенародной общности. Ни в эту эпоху, ни тем более в XIV в. никто, кроме разве что первоиерархов Константинопольского патриархата, не считал «восточных славян» или население русских земель «святым Христовым народом». Не происходило, причем на протяжении ряда столетий в хорошо изученной ныне книжности, и декларированного в работах М. В. Дмитриева перехода от «светлого» к «святому». Светлая Русь так нигде до времени князя Андрея Курбского и не превратилась в Святую Русь. В то же время в фольклоре святость земли – это во многом новый книжный конструкт, продукт особых старообрядческих, позднейших славянофильских, имперско-лубочных представлений с теми образами «народа», которые возникли в этнографической оптике и ей же целиком принадлежат. Ни А. В. Соловьев, ни последующие исследователи не утруждают себя обоснованием того, как понятие Святорусская земля могло проникнуть «из былин или обиходного языка» в ученые дискурсы, а просто декретируют этот переход407.

Не ссылаясь прямо на А. В. Соловьева, П. С. Стефанович применил, по сути, его построение, приняв упоминание «светлой Росии» в Житии протопопа Аввакума за признак сакрализации России («нашей Росии»). О словах Жития: «Выпросил у Бога светлую Росию сатона, да же очервленит ю кровию мученическою» П. С. Стефанович пишет:

«Светлая Росия» звучит в этом контексте почти как «святая»408.

Столь же веским был бы вопрос о том, почему Аввакум не преодолел это «почти» наряду со многими другими русскими писателями, так и не назвавшими Русь святой.

Святость в восприятии прошлого Русской земли и ее местных культов отмечали исследователи канонизации, и еще И. Л. Бусева-Давыдова связывала в своей работе канонизацию святых 1547 и 1549 гг. с рождением идеи Святой Руси409. Яакко Лехтовирта обращал внимание, что для московских властей связь между regnum и sacerdotium проявлялась как в главенстве царя, так и в поддержке царской власти со стороны «святейшей митрополии всея Русии» (так в грамоте об избрании и наречении митрополитом всея Руси Симона, 1495 г.). Несмотря на зафиксированную в источниках святость митрополичьего престола и претензии светской власти в Московской Руси на sacerdotium, общая святость княжеской власти была явлена лишь в нимбах над ликами в росписи Архангельского собора и оставалась лишь местным или дворовым культом, не выражаясь во всеобщем почитании, – постепенная канонизация даже тех великих князей, имена и лики которых были засвидетельствованы Степенной книгой царского родословия и нимбами в росписи Архангельского собора, говорит о том, что неполное sacerdotium московской светской власти могло влиять на ограничение культа Святой земли410.

Оригинальную гипотезу в рамках этой же тенденции предложил А. В. Сиренов, рассматривая идеологему Святой Руси как единство архаизма Русь (неясно, для какого именно периода это архаизм, – это зависит от датировки полного термина) и представлений о сакрализации ранней местной истории в целом и ее региональных компонентов – в частности:

Восприятие центральных фигур и героев русского прошлого как святых неизбежно связывало коммеморативные практики с церковным обиходом как основной практикой почитания святых411.

Исследуя памятники агиографии и различные источники по канонизации местночтимых и общерусских святых, А. В. Сиренов приходит к выводу о единстве двух противоречивых тенденций в XVI в. Одна – прославление как можно большего числа подвижников. Другая – осторожность высших властей в одобрении местных культов412. Показательно, что широкий комплекс изученных источников в рамках обеих тенденций не содержит упоминаний о святости Руси, а рассматривается как свидетельство о тех формах сакрализации, за которыми и должна обнаруживаться Святая Русь. За общей тенденцией исследователь обнаруживает еще одно противоречие, прямо препятствующее сакрализации пространства: реликвии все чаще в XVI в. доставлялись в Москву, «где те нередко не играли той роли и не имели того авторитета, как на своей малой родине»413. Лишь после Смуты Романовы провели множество локальных канонизаций, сакрализаций «мест памяти», прославлений. Впрочем, не может не удивлять, что, несмотря на богатый опыт обращения к сакральному прошлому, в ретроспективе, создавшей около 1770‑х гг. в числе прочих «мест памяти» образ Китежа как воплощение древней Святой Руси, во всех приводимых А. В. Сиреновым примерах канонизации и прославления сама идеологема Святой Руси ни разу не выступает414. Как мы уже отметили выше, возможно, культ Святой земли касался не светской власти, а в первую очередь именно духовного лидерства. Но если в нашем распоряжении множество свидетельств о распространении святости, в нашем понимании, едва ли не по всей земле в XVII в., но все примеры упоминания Святой Руси происходят не оттуда, а большая часть из них выразительно из источников «заграничного происхождения», то в таком случае что нам добавляет знание о культах святых к интерпретации святорусских сюжетов?

Своеобразным итогом исследовательских поисков в области источников культа земли в Российском царстве стала диссертация А. И. Бедаева, изучавшего «идею Святой Руси» главным образом на основе обширной литературы, восходящей своими теоретическими истоками к российской религиозно-философской мысли XIX – начала XX в. При этом заглавие диссертации неоправданно декларирует присутствие этой идеи «в русской средневековой культуре»415.

За декларациями в названных работах не обнаруживается ни одного убедительного аргумента в пользу того, что до возвращения патриарха всея Руси и государя Филарета Никитича из польско-литовского плена кто-то в Российском царстве знал и даже задумывался о святости своей земли. Название «Русь» для того периода в развитии русской книжности, в котором его ищут М. В. Дмитриев и А. И. Бедаев вслед за своими предшественниками, является архаичным книжным термином, изредка возрождаемым в кругах архаистов, но полностью ушедшим из делового и политического узуса.

В России XVI и начала XVII в. известны редкие аналоги: Святейшая Росия (греческий текст Максима Грека, около середины XVI в.)416 и Святая и Великая Росиа (список послания Филофея, начало XVII в.)417. Иероним Граля обнаруживает возможные церковные коннотации Святой Руси конца XVI в. и (отчасти вслед за Н. В. Синицыной и И. Л. Бусевой-Давыдовой) видит в данной идеологеме результат принятия патриаршества в 1589 г.418 Если это событие имело определяющее значение, то святость Русской земли как бы продолжала традицию, берущую начало в автокефалии московской церкви, принятии царского титула и белого клобука. Верно в целом замечание польского исследователя о том, что понятие Святая Русь «не встречается в письменности Московского государства вплоть до 1619 г.»419. Впрочем, из «Краткого известия о Московии» Исаака Массы известно, что 1602 г. святость (своей) земли упомянул Семен Никитич Годунов, упрекнув царя Бориса Федоровича за его решение обвенчать дочь Ксению с «еретиком», шведским принцем Юханом (Иоанном): мол, государь «верно обезумел, что выдает свою дочь за латина и оказывает такую честь тому, что недостоин быть в Святой земле – так они называют свою землю»420. Даже учитывая, что Семен Годунов – троюродный брат царя и на тот момент окольничий, маловероятно, что приведенный аргумент шел вразрез с общим ходом мысли царя об условиях обсуждаемого брака его дочери. Это иностранное свидетельство, скорее всего, точно отражает основное содержание упрека Семена Годунова, но верно и то, что ни в фольклоре, ни в многочисленных мобилизационных текстах эпохи Смуты святость местной (или Русской) земли больше не выступает. Затем Святорусская земля звучит впервые лишь в песне на приезд Филарета Романова в Москву из польского плена (14 июня 1619 г.)421.

Все приведенные примеры доказывают прямую связь между рождением Святой Руси в Российском царстве рубежа XVI–XVII вв. и «Годуновским Возрождением» (термин Э. Л. Кинана), выразившимся в архитектуре в доктрине Святая Святых, превращении Русской земли в Святую землю, а ее церкви – в патриаршескую. Отсутствие образа Святой Руси на этом фоне, как представляется, нельзя считать случайным упущением или результатом массовой утраты источников. Специфика культа Святой земли и Нового Иерусалима после учреждения патриаршества в России заключалась именно в том, чтобы произвести перенос всего сакрального пространства в целом, не Русь помыслить святой, а Святую землю и ее иеротопии перенести в Россию (более ранним примером может служить утвердившийся при строительстве Троицкого Покровского собора на Рву у Кремля заимствованный в Великом Новгороде обряд Вайи)422. Уже позднее, в начале XVIII в., по этой же модели Петербург представлялся «святой землей» (так в письме А. Д. Меншикова царю Петру Алексеевичу от 10 декабря 1709 г.)423.

Возвращаясь к Святорусскому царству и Святой Великой России, надо отметить, что у интеллектуалов середины XVI в., как мы видели, нет оснований полагать, что эти мыслительные конструкты напрямую связаны с идейным миром, приведшим к созданию Русского патриархата. Поэма Максима Грека близка к тому кругу интеллектуалов, в котором «варился» в молодости Андрей Курбский. Дальнейшие примеры, минуя эпоху крупного церковного торжества, учреждения патриаршества в России, относятся к началу XVII в. и восходят к высшей церковной и светской политике, которая была связана с европейским направлением и прежде всего – с Речью Посполитой и ее имперской сюжетной линией. Идеал Рима в послании Филофея намечал образ исконного православия в наследовании Третьим Римом благодати Первого и Второго. Прибавление к конструкции Филофея идеологемы Святой Руси соединяло доктрину апокалиптического Римского царства и идею Руси как земли обетованной (их слияние наметилось в текстах о переходящей последней империи Риме и Новом Иерусалиме). Эта не слишком оригинальная для своего времени попытка, возможно, отвечает разногласиям в царствующем роду Годуновых, которые переданы шведским писателем Исааком Массой.

Более явный европейский (польско-литовский) подтекст выступает в записях песен Ричарда Джеймса:

Зрадовалося царство Московскоеи вся земля Святоруская…424

Следует обратить внимание на то, что Святорусская земля шире Московского царства. Значит ли это, что Святая Русь шире Российского государства? Или Московское царство в данном случае означает только одно из царств под властью Романовых? Или Святая Русь – это вся православная земля, с намеком на православное население Речи Посполитой? Ответить на эти вопросы не представляется возможным. Вернувшийся из Речи Посполитой («из неверной земли Литовской») патриарх Филарет Никитич явил народу свое обретение на новой Святой земле. Впрочем, из всех примеров начала XVII в. об имперских значениях святости говорит только исправленный – неясно, когда именно и где – текст Филофея, да и то данное значение сглажено церковно-апокалиптическим звучанием идеи Третьего Рима425.