Конфуций и Вэнь

Это и есть то «жертвоприношение», которое с благодарностью воспринимается миром усопших. И как показывает опыт Чжоу, взамен на это – но при условии нашей искренности и бескорыстности – мы невольно становимся получателями «ответной благодарности» в виде Дэ. А Дэ – это то внутреннее топливо, которое запускает в нас самих скрытый «ядерный реактор». Первый главный результат его работы – получение опыта Вэнь. И все это – прекрасно описано в Лунь юе.

В наших же сегодняшних книгах этого самого главного – того, что касается нас самих, а не одежды, мобильного телефона или эмбриона человека – ничего нет. Все наши книги – для «развитых животных», но не для подлинных людей. Все те «предки», которые когда-то жили на земле и которые знали, что́ ждет человеческую душу в пакибытие, – а это и Христос, и Конфуций, и Заратуштра, и Платон – убеждали живущих в том, что в их же интересах приложить определенные усилия, чтобы избавить себя от гораздо более страшных страданий после смерти – от «тьмы кромешной и скрежета зубов». Мы, сегодняшние, в это не верим. Мы – «верующие атеисты». Конфуций – в это не то что верил, он это знал, потому что подобное знание дает только духовный опыт, а не книга.

Итак, автор совсем неплохо исполнил роль адвоката Конфуция, а заодно и ввел читателя в мир обыденных мыслей и переживаний древнего китайца. Тот Китай, который существовал при Чжоу, и Китай более поздний, и даже сегодняшний, – для которого представление о «потере лица» а не о «потере Дэ» приобрело первостепенное значение, – это географически одна и та же территория, но населенная совершенно разными народами. Они, эти народы, – не братья друг другу, и им друг друга никогда не понять. Более враждебных друг другу по своему внутреннему миру «Китаев» придумать невозможно, потому что боязнь «потерять лицо» – это, на деле, «потеря сердца». А без сердца невозможно получить Дэ. Без сердца никакой духовный путь невозможен. И не случайно то, что из иероглифа Вэнь это сердце исчезло – его просто «вырвали» – уже очень давно. Тао-тэ сожрало сердце иероглифа Вэнь.

А теперь – о тех «жертвоприношениях», с которыми мы столкнулись в рассматриваемом суждении. Сразу скажем: ни мы, сегодняшние, ни китайцы – даже начала нашей эры – об этом толком сказать уже ничего не можем, не могли и вряд ли кто-нибудь когда-нибудь сможет. Всё давным-давно позабыто и кануло в Лету. Остались только одни обрывки названий в виде иероглифов. Но и они впечатляют воображение исследователя своим обилием. Во время Чжоу существовало около 30–40 видов жертвоприношений, и от большинства из них остался только невидимый поздний след, реализовавшийся в виде современных понятий, таких как «долг», «польза» или «служба». После эры Цинь Шихуана (а скорее всего, еще раньше) на все древние жертвоприношения стали смотреть тем «внешним» взглядом, который преобладает в мире и сегодня. Он заключается в том, что жертвоприношение – это способ «задабривания» тех сил природы, которые были древнему человеку неведомы и непокорны. И второе ложное убеждение: жертвоприношения, как один из важнейших столпов любой религии, были призваны для того, чтобы вогнать простой народ в «ярмо повиновения» государственным властям и правящей религиозной иерархии. Да, так действительно было, – отчасти в Византии, и, скорее всего, в Ханьском Китае, но не в Чжоу и не у Конфуция.

В том, что о сути и конкретике жертвоприношений, а также о различии между ними уже никто ничего не знает, можно убедиться на примере самых важных иероглифов жертвоприношений Западного Чжоу – сян и Сяо. Сяо – это та знакомая нам конфуцианская «сыновняя почтительность», которая, по общему мнению всех более поздних «конфуцианцев», не имеет ничего общего с жертвоприношением. А сян – это «жертвоприношения, адресованные “вышестоящим” предкам» (В. М. Крюков «Текст и ритуал», стр. 134). Известный российский синолог Станислав Кучера в книге «История, культура и право древнего Китая» пишет следующее (стр. 184):

Жертвоприношения сян и Сяо, по крайней мере в период Западного Чжоу, очевидно чем-то отличались друг от друга, о чем говорят частые случаи их отдельного упоминания в надписях на бронзовых изделиях. <…> Между тем сян действительно было жертвоприношением в честь умерших предков.

И далее (стр. 188):

Иероглифы сян и Сяо этимологически вроде бы совершенно не связаны друг с другом, ибо первый представляет рисунок храма предков, второй же – ребенка, склонившегося перед стариком.

И, наконец, вот что мы читаем относительно понимания смысла этих иероглифов древними китайцами в III–I вв. до н. э. (там же, стр. 187):

Иероглифы сян и Сяо являются в принципе синонимами. В «Эръя» (самый древний китайский словарь – Г. Б.) сказано Сян Сяо е – «Сян есть Сяо» или иначе «Сян тождественен Сяо». В современных словарях, например, Сяо сы – «жертвоприношение» (или «жертвоприношение сян»). В древних текстах сочетание Сяо сян тоже означает жертвоприношение.

Из вышеприведенных цитат можно сделать единственный вывод: подлинное знание о жертвоприношениях Западного Чжоу – а именно это нас сейчас интересует – давно утрачено, а частично заменено на нечто выдуманное «трезвой головой» китайца, жившего на рубеже эр.

Или еще один пример, связанный с другим и тоже важным иероглифом. При рассмотрении суждений мы часто переводили иероглиф ши (БКРС № 5548) как «жертвоприношение» (читатель помнит выражение да ши – «большое жертвоприношение»), в то время как во всех переводах этот иероглиф трактуется как «служба». Мы хотели бы привести еще одну цитату, но уже из книги В. М. Крюкова «Ритуальная коммуникация в древнем Китае» (стр. 206–207). Менталитет Конфуция гораздо ближе к тому описанию, как это изложено в приводимом ниже отрывке. И если читатель постарается вникнуть в содержание, ему, бесспорно, будет лучше понятен и сам Конфуций.

Автор текста «Цзюй Фу сюй» (надпись на бронзовом сосуде – Г. Б.) извещает предков о событиях своей жизни, завершая инскрипцию словами о том, что он «изготовил походный сосуд сюй, которым будет пользоваться на протяжении десяти тысяч лет для получения множества милостей». Известно, что ритуальные сосуды такого типа имели двойное применение – как для жертвенных подношений (сян), так и для обычного «подношения» (сянь) яств во время пиршественных церемоний. Поэтому источником милостей, ожидаемых владельцем судна, могли быть и люди и предки.

Аристократ по имени Эр, получив в дар от некоего хоу десять семей «слуг», отлил сосуд для жертвоприношений предку Цзинь-гуну. Надпись на сосуде гласит, что <…> внуки и дети Цзин-гуна будут пользоваться сосудом как драгоценностью, хоу обретет десятитысячелетнее долголетие и седую старость, а Эр будет каждодневно получать милости.

Понятно, что в роли будущего донора Эр рассчитывает увидеть либо здравствующего хоу, либо покойного Цзин-гуна, а скорее всего, и того и другого разом.

Двоякая суть «милостей» зеркально отражается в двойственности «службы» (ши), требуемой от человека чжоуским ритуалом. Ваны и сановники, вручив дары, призывают реципиента: «Воспользуйся [дарением] для службы (юн ши)!». При этом под объектом служения они понимают отнюдь не только самих себя, но и предков одариваемого, ведь тот отливает сосуд для жертвоприношений, именно «воспользовавшись» пожалованием. Да и сами жалуемые дары имели культовое назначение. Это относится не только к непосредственным жертвенным атрибутам – вину, животным, металлу, – но и к основным ранговым инсигниям. В частности, парадный костюм служил официальным одеянием чжоусцев во время торжественных церемоний жертвоприношения предкам. Интересно, что религиозный аспект укоренился в понятии ши именно в раннечжоуский период, поскольку в иньских надписях на гадательных костях иероглиф ши еще не использовался в значении «совершать жертвоприношение».

Конфуций был человеком, который «отстал от своего времени»: одной ногой он стоял во времени Вэнь-вана, а другой – в том времени, когда представления чжоусцев о Дэ стремительно разрушались. Поэтому мы и наблюдаем в тексте Лунь юй такие «рецидивы»: ши – это уже «служба», но для самого Конфуция, во многом, – «жертвоприношение»; и – это «долг», но для Конфуция – то жертвоприношение-и, которое, судя по всему, было гораздо более длительным, но при этом не заканчивалось «раздачей мяса» или всеобщей «выпивкой». А от жертвоприношения-ли (оно фигурирует также в суждении 4.12), напротив, сяо жэнь ожидал какой-то для себя «выгоды». Об иероглифе и В. М. Крюков пишет следующее («Текст и ритуал», стр. 292):

Слово и, которое в конфуцианской идеологии обрело обобщенное значение «долг-справедливость», в инскрипциях на бронзовых сосудах имело значение «приносить жертвы», – чжоусцы не знали иного способа демонстрации своей приверженности «долгу», как в форме жертвоприношений предкам.

Первоначально, судя по всему, существовали различные жертвоприношения, каждое из которых несло какую-то специфическую внутреннюю «нагрузку», не осознаваемую древним китайцем в виде более поздних отвлеченных понятий, таких, как «долг» или «выгода». И только позднее, когда в обществе произошли существенные изменения, – подлинная причина которых вряд ли поддается однозначному объяснению, – в голове человека произошло «расщепление сознания», в результате которого был утрачен подлинный смысл жертвоприношения, и «незаконным плодом» которого стало выделение понятий «долг», «польза» и т. д. в отдельные и уже отвлеченные категории.

Суждение 4.17

4.17. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Когда] видишь (цзянь) мудрого (сянь, т.ж. «умный», «добрый», «лучший»), думай (сы, т.ж. «мыслить», «обдумывать», «размышлять») *скромно (ци, т.ж. «*воздержанный», «*соответствующий») при сравнении (янь, т.ж. предлог сравнения: «как он») [себя с ним]. [Когда] видишь (цзянь) не (бу) мудрого (сянь) и *близко воспринимаешь (нэй, т.ж. «*близко принимать», «*приближать к себе», «*привлекать») [его слова], – контролируй (син, т.ж. «осматривать», «наблюдать», «инспектировать») себя (цзы, т.ж. «сам», «сам себя»)».

Перевод основан на достаточно древних значениях иероглифов. Конфуций дает совершенно понятный и весьма разумный совет для той повседневной ситуации, в которой мы не раз оказывались. Когда мы встречаем мудрого человека, то инстинктивно пытаемся встать с ним «на одну ногу», при этом часто теряя чувство адекватной оценки своих собственных достоинств или уровня своих знаний. И напротив, встречая не очень мудрого человека, – а значит обычного, т. е. такого же, как мы сами, – мы часто увлекаемся его «страстностью» или «справедливостью» в оценке чего бы то ни было (оценки, как правило, негативной). В это время у нас отсутствует чувство внутреннего контроля по отношении к «мудрости» или «не мудрости» нашего собеседника. И возбуждаясь его «искренностью», мы внутренне устремляемся вместе с ним – «воевать», «обвинять», «обижаться», «обличать» или принимать его «глубокомысленные» выводы.

Не мудрый человек чаще, чем мудрый, бывает страстным, а любая страстность заразительна, как инфекция. Конфуций рекомендует очень правильный метод для своего думающего последователя: при встрече с любым человеком следует контролировать себя и оставаться хозяином ситуации даже при разговоре с более мудрым (умным). И нет сомнения в том, что наш мудрый собеседник это по достоинству оценит.

В традиционных переводах проводится такая мысль, что Конфуций, якобы, дает совет «сравниться» с мудрым. Но подобная рекомендация не реализуема в конкретно описываемой ситуации, а следовательно, и не очень умна: когда «видишь мудрого», сам мудрым в одночасье не станешь. То же самое – относительно «не мудрого». Традиционные переводы игнорируют значение союза эр как «связывающего предикативные части предложения». А отсюда – теряется подлинный смысл иероглифа нэй как древнее «*приближать к себе», вместо которого выбирается его обычное значение в качестве так называемого пространственного показателя – «внутри», «внутренняя часть (чего-то)», которое, по сути дела, дублирует значение следующего за ним иероглифа цзы – «сам», «лично», «сам себя».

И получается, что контролировать себя по отношению к человеку необходимо не только в том случае, когда вступаешь с таким человеком в непосредственный контакт, – но всегда, если, например, просто «видишь не мудрого». Подлинный же смысл суждения состоит в том, что когда «видишь», т. е. наблюдаешь за мудрым, – старайся быть внутренне скромным, а когда «видишь» и вступаешь в контакт с «не мудрым» – вот только тогда и наблюдай за собой внутренне, постоянно себя контролируй. Когда видишь мудрого – не возносись, когда видишь не мудрого – воздержись от скорых «братских объятий». Совет практичный и более того, – базовый для человека, который начинает задумываться о практике Жэнь.

Суждение 4.18

4.18. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Служа (ши, т.ж. «*жертвоприношение») отцу (фу) [и] матери (му), мягко (цзи, т.ж. «немного») указывай на [их] ошибки (цзянь, т.ж. «уговаривать исправить ошибку», «давать добрый совет»). [Если] видишь (цзянь) [у них] стремление (чжи, т.ж. «желание») не (бу) подчиняться (цун, т.ж. «слушаться», «следовать») [твоим советам], снова (ю, т.ж. «опять», «еще раз») с уважением (цзин, т.ж. «почитать, в том числе духов», «поклоняться») [уговаривай] не (бу) нарушать (вэй) [ритуальных предписаний]. Усердно работай (лао) [в этом направлении] и (эр) не (бу) ропщи (юань, т.ж. «обижаться», «злобиться», «сердиться в душе», «быть недовольным», «обвинять»)».

Чем вызвано появление такого странного суждения? Почему странного? – Потому что для Конфуция Сяо или так называемая «сыновняя почтительность» – это основа всех отношений в семье, а тут получается, что он фактически требует, чтобы сын поправлял своих родителей! Не противоречит ли это всему тому, что мы уже прочитали в Лунь юе? Нет, не противоречит.

Во-первых, суждение обращено не ко всем, а только к ученикам, которые уже что-то знают о том Дао Чжоу, которому учит Конфуций. Они знают, что посмертная судьба человека напрямую зависит от той жизни, которую прожил человек на земле.

Они также знают, что их собственная судьба во многом будет зависеть от «духов» их родителей, когда те отойдут в «мир иной». Жизнь любого члена семьи – это всего лишь одно звено непрерывной цепи поколений: ближайшие «звенья» – не только живущих, но и ушедших родственников – одинаково живы и одинаково важны для здоровья всей цепи в целом. И это уже не говоря о том, что детям просто по-сыновьи жалко видеть, как их родители губят свою будущую судьбу. И речь в данном случае вряд ли идет о каких-то «смертных грехах» их родителей: непробудном пьянстве, праздной жизни или нечестных способах добывания средств к существованию. В этих вопросах действует общая мораль и нормы жизненного уклада того коллектива – деревни, поселения, – который связан между собой родственными узами.

Речь идет о том, что поколение отцов ко времени проповеди Конфуция уже давно утратило знание подлинного ритуала (Ли), который дает человеку единственно правильную дорогу в потусторонний мир, а Конфуций проповедует Дао исключительно через этот ритуал. И если его ученики уже что-то знают об этом, то их родители – нет, и воспринимают это как что-то чуждое и совершенно лишнее.

Суждение 4.19

4.19. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «[Когда] отец (фу) [и] мать (му) живы (цзай), – не (бу) уезжай (ю) далеко (юань) [от них]. [Если] уехать (ю) [все-таки] необходимо (би), – имей (ю) место (фан)». {Вариант перевода конца суждения: «*Если уж (би) уезжаешь (ю), имей (ю) *дощечку для письма (фан, или, что то же самое: оставь адрес)».}

Традиционный перевод «родители» вместо имеющихся в тексте «отец» и «мать» не верен в корне. В древнем Китае подобное «усреднение», аналогичное нашим сегодняшним представлениям о роли отца и матери, невозможно в принципе по причине отсутствия в самом обществе даже намеков на такое «равенство». Роль отца была несопоставимо выше, чем матери, и это было пропорционально их роли и участию в ритуальных жертвоприношениях, проводимых дома и в общественных местах. Отец мог иметь несколько жен и наложниц, в то время как женщина – обязана быть женой одного мужа. Тот ритуал, который определял ритм жизни и функционирование всего общества в целом, базировался на цепи «дед-отец-сын-внук». Для матери в этой главной цепи «предков» места не было. А если и существовали «линии по матери», то только по той причине, что сына рожает женщина, а не мужчина.

В данном суждении речь идет об уже взрослых детях, – тех, которые могут уехать куда-то на службу (например, в соседнее княжество), на работу или в путешествие. Следовательно, – их родители уже престарелые, и они могут умереть в их отсутствие. И именно этим вызвано такое указание Конфуция: не удаляйся далеко или сделай так, чтобы было известно место твоего пребывания.

В соответствии с Ли одной из главнейших жизненных обязанностей сына является личное проведение похорон отца и матери. Это обусловлено теми представлениями, что духи отца и матери являются для сына главными в его жизни. И как с этими «духами» можно в дальнейшем наладить контакт, если сын пренебрег самым главным – не предал их тела погребению? Даже если это сделал очень хорошо кто-то другой, причем, по распоряжению сына, – все равно ритуал был нарушен.

При этом должно быть понятно, что подлинный ритуал Западного Чжоу вовсе не являлся сводом каких-то формальных правил, придуманных чиновниками государства. Древний ритуал отражал соборный духовный опыт «постижения Дэ» теми получателями «благодати», которые достигали состояния Вэнь. Бесспорно также и то, что ритуал фиксировал только внешние действия, а главное в нем, внутреннее, воспитывалось устно и в текст не попадало. Поэтому переход от подлинного ритуала к «китайским церемониям», отражающим исключительно внешние «манипуляции», прошел безболезненно и незаметно для всех участников.

Конфуций – впервые после Чжоу – попытался вдохнуть во внешние формы ритуала его подлинное изначальное внутреннее содержание. Учитывая то, что в древнем Китае человека хоронили через гораздо больший промежуток времени, чем это принято сегодня в цивилизованном мире, указание Конфуция выглядит вполне разумным и важным в свете его Учения о правильном жизненном пути человека.

Суждение 4.20

4.20. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Три (сань) года (нянь) [ничего] не (у) изменяй (гай, т.ж. «переделывать») в (юй) Дао отца (фу). [И в этом случае] можно (кэ) будет говорить о (вэй) [твоем] Сяо («почтительное отношение к предкам» или, точнее, «правильное жертвоприношение предкам»)».

Обратим внимание читателя на тот факт, что Конфуций говорит только о Дао отца, но не о «Дао отца и матери». Речь в этом суждении вовсе не идет о каком-то «трехлетнем трауре», хотя иероглиф Сяо несет в себе также значение «траур по родителям». Смысл суждения зависит от того, как трактовать выражение гай юй Дао.

Правильная трактовка будет следующей. Отец, как главный в семье, во время своей жизни устанавливает какой-то общий для всей семьи распорядок, включающий в себя свои собственные конкретные привычки или склонность к определенным вещам. Это могут быть какие-то «странности» или требование, например, всем являться к общей трапезе в такое-то время и рассаживаться на циновках в таком-то строгом порядке. Все подобные установки, заведенные отцом при жизни, сын, как оставшийся старшим в семье (именно сын, а не мать), должен, по Конфуцию, соблюдать в течение трех лет (хотя эти «три года» могли появиться в тексте позднее). Это касается также и всех любимых вещей отца: все должно оставаться на своих местах, как и при его жизни, – так, как он любил.

Каковы причины такого требования Конфуция? В понимании этого вопроса не может быть никаких разночтений. Ясно, что все здесь основано на том убеждении, что дух отца жив. Подавляющее большинство духов ушедших людей фактически продолжает оставаться в земной сфере, т. к. они не изжили эту свою связь с землей при своей жизни (а отсюда – «Рай» или «Ад» по традиционным христианским представлениям). И поэтому духи чаще всего «посещают» те места, где они, будучи людьми, жили последнее время, в первую очередь, – тот дом, который оставили. Пребывая в состоянии сознания, они видят те изменения, которые происходят в этом доме после их смерти. Отмена заведенных ими порядков – раздражает, а соблюдение того, что они знали при жизни – ласкает их «душу». В первом случае духи могут вредить оставленной семье (даже на бессознательном уровне), а во втором – помогать, т. е. оберегать ее благополучие и содействовать духовному продвижению сына.

По мнению Конфуция (возможно, это древнее знание Чжоу), через три года такая связь духа с прежним местом жизни ослабевает, т. к. дух теряет свою первоначальную «вещественность». Но при этом такой дух и дальше продолжает оказывать свое воздействие, в первую очередь, на старшего сына, как на продолжателя линии предков. И это влияние стократно усиливается, если такой дух переходит в разряд «духов верха». Если Конфуций знал, что́ такое Дэ и как этот вопрос трактовался в Раннем Чжоу, возможно, он основывал эти «три года» на какой-то известной ему информации, почерпнутой им из древних источников. Хотя повторим еще раз: вполне вероятно, что «три года» (а не один, и не четыре) возникли в процессе «трансформации» самого текста Лунь юй и никак не связаны с подлинной традицией Чжоу.

Суждение 4.21

4.21. Почтенный (цзы) сказал (юэ): «Возраст (нянь) отца (фу) [и] матери (му) не (бу) позволительно (кэ) не (бу) помнить (чжэ, т.ж. «знать»). Какой-то (и, т.ж. «некто») [сын] из-за этого (и) радуется (си); другой (и) из-за этого (и) *держится настороже (цзюй, т.ж. «бояться», «опасаться»)».

В семье бывает по-разному: один сын радуется тому, что его родители живы и достигли «почтенного возраста» – а скорее всего, он об этом возрасте и вовсе не задумывается, – и это хорошо, то, что радуется. Но мудрее все-таки тот сын, который помнит, что возраст родителей напрямую связан с вероятностью их кончины, – и такой сын всегда «держится настороже».

В Китае на протяжении многих столетий было принято, чтобы хороший сын при достижении отцом 60-ти лет дарил ему в день рождения гроб, что считалось самым престижным подарком, а такой сын почитался как заботливый и любящий родителей. В Китае это воспринималось как норма, причем, сам отец заботился о своем «подарке» и ежегодно его подновлял, например, покрывал свежим лаком. Своевременная забота китайцев о гробе сродни тому обычаю, когда в России бабушки заблаговременно собирали для себя в узелок «гробовое» – то, во что следовало обрядить их после смерти, – и специально показывали своим дочерям, где это лежит в их шкафу. Старец Серафим Саровский, когда его возраст приблизился к 70-ти годам, сделал себе «домовину» – вытесал топором гроб из цельного дуба (Серафим был прекрасным столяром-краснодеревщиком), – и этот гроб стоял в сенях его кельи, прислоненный к стене.

Сегодня человек воспринимает смерть родственника, – если только тот не болел длительно, причем, неизлечимой болезнью – всегда как неожиданную. В то время как мудрый человек хорошо знает, что после достижения человеком возраста 70 лет его смерть всегда «своевременна», и именно так это должно восприниматься всеми родственниками и окружающими. Мы приходим на эту землю не для того, чтобы бесконечно «радоваться» или заниматься одними и теми же нескончаемыми делами. Мы приходим для того, чтобы в отпущенное нам время решить для самих себя главную задачу нашей жизни. А каким временем мы для этого располагаем (и это – при благоприятных обстоятельствах!) – ни для кого не секрет. И чего тут горевать? Или мы не в здравом уме?