Принцип соборного единства в истории философии

В западноевропейской мыслительной традиции, развивавшейся на основе латинского языка, сформировалась иная терминология догмата Троицы, где для обозначения внутрибожественных различий использовался термин «Лицо», Persona. Дело в том, что на латыни слова, буквально соответствующие греческим, – essentia и substantia, – представляют собой не почти, а просто синонимы без всякого зазора смысла. Три Божественные «субстанции» на латыни звучит как именно «три Бога» и никак иначе. Использование же термина persona в целом негативно сказалось на западном богословии, оно все-таки в своих этимологических корнях означает именно «маску, личину». В то время как восточные отцы наполняют слово hypostasis (конкретная сущность) личностным смыслом, западное богословие пытается придать слову persona (театральная маска, «харя», по выражению Л.П. Карсавина) смысл чего-то существенно внутренне значительного.

В качестве не умозрительного, а весьма живого, непосредственного и очень поэтического выражения идеи Троицы мы позволим себе достаточно обширно привести слова Григория Богослова:

«Но мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздор с самим собой, составит множество), но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они, хотя различаются по числу, но не разделяются по власти (в примечаниях: некоторые рукописи дают другое чтение: не «по власти», а «по сущности» – А.А.). Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух. Отец – родитель и изводитель, рождающий и изводящий бесстрастно, вне времени и бестелесно; Сын – рожденное; Дух – изведенное, или, не знаю, как назвал бы это тот, кто отвлекает от всего видимого» (Слово 29)58.

«У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруется в Трех, потому что как Один не больше, так и Другой не меньше есть Бог, и Один не прежде, и Другой не после: Они и хотением не отделяются, и по силе не делятся, и все то не имеет места, что только бывает в вещах делимых. Напротив, если выразиться короче, Божество в Разделенных неделимо, как в трех солнцах, которые заключены, одно в другом, одно растворение света. Поэтому когда имеем в мысли Божество, первопричину и единоначалие, тогда представляемое нами – одно. А когда имеем в мысли Тех, в Которых Божество, Сущих от первой Причины, и Сущих от Нее довременно и равночестно, тогда Поклоняемых – три» (Слово 31)59.

«Не успею помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успею разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю это целым; Оно наполняет мое зрение, а большее убегает от взора. Не могу объять Его величия, чтобы к оставшемуся придать большее. Когда совокупляю в умосозерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света (Слово 40)60.

Об этих посвященных раскрытию догмата Троицы писаниях Григория Богослова прот. Георгий Флоровский пишет: «Созерцание Троицы в ее совершенном единосущии и неслиянности есть бесспорный факт духовного опыта св. Григория, и созерцаемое им он стремится с каким-то сознанием своего бессилия описать в накопляемых образах, сравнениях и антитезах. Чувствуется, что он именно видит и описывает, – а не только размышляет. В формулах умозрительного богословия св. Григорий выражает свой интимный мистический опыт»61.

Духовный опыт христианства, выраженный в приведенных словах Григория Богослова, отлившийся в догматическом определении о Божественном Триединстве, не является совершенно уникальным. Уникальна, пожалуй, мера высоты этого опыта, достигаемая на путях христианской духовной жизни. Однако любая культура, любая религиозная традиция на своих вершинах в той или иной мере приходит к утверждению подобных мыслей: о принципиальной благости Абсолютного Первоначала, о принципиально Его непостижимости, о единстве Первоначала, о превышающем всякую меру изобилии Его бытия (Бог есть богатство, – «бхага» на санскрите). Изучение мировых культур показывает, что даже языческие верования примитивных народов сохраняют под этим покровом многобожия память о том, что некий высший Бог (Бог – именно с большой буквы, настоящий Бог, в отличие от тех духов, которым люди поклоняются в повседневном религиозном культе) есть над всеми многочисленными богами, и что Он – един. И чем выше уровень религиозного сознания, тем яснее звучит мысль о принципиальном единоначалии духовной основы мира. Предельно последовательно принцип монотеизма проведен в древнееврейской библейской культуре. Но и здесь уже можно видеть не только утверждение единственности Бога, но и некое предчувствие и тень догмата Триединства.

Классическое исповедание ветхозаветной библейской веры выражено в словах: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6, 4). В еврейском тексте здесь употребляется священное четырехбуквенное Имя Бога, замененное еще в греческом «переводе семидесяти» словом «Господь». Приведенный стих традиционно рассматривается как некий «символ веры» древнего Израиля и используется в этом качестве современным иудаизмом для выражения мысли о единстве, единственности и единичности Бога. Однако внимательное отношение к использованным в тексте словам заставляет усомниться в однозначности такой трактовки.

Во-первых, как и во многих других местах Библии, слово «Бог» употреблено здесь во множественном числе: «Элохим», то есть буквально «Боги наш». (Кстати говоря, в тексте Библии употребляется не только эта форма множественного числа, – что давало бы возможность понять это употребление как особую форму речи о Боге, – но и в форме единственного числа: «Элоах», например, в той же книге Второзакония – гл 32, ст. 15-17).

А во-вторых, центральные слова, звучащие на иврите, если употреблять наиболее вероятную реконструкцию тетраграмматона, «Яхве эхад» указывают, скорее, не на монолитное, а на некое сложное, внутренне различенное единство, – не на единичность, а на соборность. Слово «эхад» в древнееврейском тексте Библии очень часто акцентирует не одиночность, а соединение. Так, например, сочетание вечера и утра названо «днем одним (эхад)» (Быт. 1, 5); мужчина и женщина составляют «плоть едину (эхад)» (Быт. 2, 24), а в первой книге пророка Ездры (2, 64) говорится о том, что некое сообщество было вместе, буквально «как один (эхад)», хотя состояло из 42360 человек, не считая 7337 рабов, 200 певцов и певиц, 736 коней, 245 лошаков, 435 верблюдов и 6720 ослов. Очень показательным примером использования слова «эхад» служит стих из книги Иезекииля (37, 17), где Бог повелевает пророку взять два жезла и, сделав на них надписи, обозначающие два разделившихся еврейских царства, сложить в своей руке «в один (эхад) жезл». По контексту речь не идет о чуде, два жезла не должны превратиться в один, но они – «одно в руке пророка», как и Израиль и Иуда – «одно в руке Господа».

Итак, слово «эхад», использованное в исповедании ветхозаветного монотеизма, означает не сплошное, не монолитное и абсолютное, а, скорее, некое сложное единство. В иврите есть более удачное слово для обозначения именно монолитного, неразличенного единства, подчеркивающее отсутствие «внутренних структур», – «яхид». Во всех местах, где оно использовано в Библии, подчеркнуто выражается единственность, одиночный характер существования. Таково, например, повеление Аврааму принести в жертву сына своего «единственного (яхид)» (Быт. 22, 2; 12; 16), еще об одном персонаже говорится, что дочь у него «была только одна (яхид), и не было у него еще ни сына, ни дочери» (Суд. 11, 34), для обозначения единственного ребенка слово «яхид» используется и в Притчах Соломона (Притч. 4, 3), и у пророков (Иер. 6, 26; Ам. 8, 10; Зах. 12, 10), одиночество выражает слово «яхид» в Псалмах Давида (Пс. 21, 21; 24, 16; 34, 17; 67, 7).

Для выражения мысли о единственности, об абсолютной единичности Бога трудно найти более подходящее выражение, чем «яхид». Это слово нередко используется талмудистами для характеристики веры. Так, например, Моисей Маймонид именно это слово, вместо «эхад», употребляет в своих «Тринадцати условиях веры», но в библейской формуле – Втор. 6, 4 – его просто нет.

Библейский текст Ветхого Завета дает и другие примеры знаменательных «странностей», которые трудно, а точнее, – вообще невозможно понять, исходя из идеи монолитного Божественного единства. Мы приведем только несколько примеров.

Во-первых, нужно иметь в виду упомянутую выше грамматическую несообразность употребления множественного числа по отношению к Богу. И, кроме упомянутого слова «Элохим», есть еще «сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему» (Быт. 1, 26), «Адам стал как один из Нас» (Быт. 3, 22), «кого Мне послать, и кто пойдет для Нас» (Ис. 6, 8). Есть «ошибки согласования», когда существительное стоит в одном числе, а прилагательное или глагол – в другом: «Помни Создателя твоего (буквально: твоего Создателей)» (Еккл. 12, 1; и такое же употребление в Пс. 149, 2), «ибо Он Бог святой (буквально: Бог святые)» (Нав. 24, 19), «ибо Творец твой есть супруг твой (буквально: Творцы твой, супруги твой)» (Ис. 54, 5).

Во-вторых, часто говорится о различных действующих Лицах, из которых каждая – Бог. «Посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости» (Пс. 44, 8), – Тот, к Кому обращены слова, назван Богом, и помазал Его Тот, Кто является Его Богом. «Ибо так говорит Господь Саваоф: для славы Он послал Меня к народам, грабившим вас, ибо касающийся вас касается зеницы ока Его. И вот, Я подниму руку Мою на них, и они сделаются добычею рабов своих, и тогда узнаете, что Господь Саваоф послал Меня. Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу многие народы в тот день, и будут Моим народом; и Я поселюсь посреди тебя, и узнаешь, что Господь Саваоф послал Меня к тебе» (Зах. 2, 8-9), – тут явно «Господь Саваоф» и посылает, и приходит, Он – и Тот, Кто говорит, и Тот, о Ком упоминается в этой речи. То же самое и в книге пророка Исаии: Говорящий через пророка называет Себя «первым и последним», Чья «рука основала землю и распростерла небеса» (Ис. 48, 12-13), и при этом возвещает: «Приступите ко Мне, слушайте это: Я и сначала говорил не тайно; с того времени, как это происходит, Я был там; и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис. 48, 16).

Таким образом, можно констатировать, что христианское учение о Троице, возникло не на пустом месте, и имеет предпосылки не столько в греческой философии, как это нередко утверждается различными религиозными критиками догмата (иудаизм, ислам, некоторые антитринитарные секты) и светской религиоведческой и философской критикой, а в ветхозаветной религиозной традиции. Уже Ветхий Завет не умещается в рамки «простого», «безо всяких экивоков» монотеизма, утверждаемого, например, исламом: «Ля иляхэ илля-Ллах», «нет бога, кроме Единственного Бога», – «нет божества, кроме Него» (Коран 3, 18), и «поистине, Аллах не прощает, чтобы Ему придавали сотоварищей, но прощает то, что меньше этого, кому пожелает» (Коран 4, 48). Уже в Ветхом Завете дышит ощущение сверхразумной тайны, заключенной в Божественном Единстве, проскальзывает откровение неких личностных отношений внутри Божественной Сущности.

Христианская же вера в самой основе своей есть утверждение, что Тот Логос, Который был в начале, Который был к Богу, и Который был Бог (Ин. 1, 1), через Которого все сотворено (Ин. 1, 3), пришел в свое собственное, и свои Его не приняли, а тем, которые приняли Его, дал власть быть детьми Божиими (Ин. 1, 11), стал плотью и поселился в (среди) нас (Ин. 1, 14), и хотя «Бога никто не видел никогда, Единородный Бог – Сущий в лоне Отца, Тот открыл» (Ин. 1, 18). Мы здесь позволили себе отойти от Синодального перевода в пользу неловкой, может быть, но красноречивой буквальности. Во-первых, «Слово» по-гечески не среднего, а мужского рода, а это сильно меняет звучание: средний род применяется к неодушевленным и безличностным предметам, первые же слова Евангелия говорят не о безличном слове, а о Том, Кто называется «Слово». Во-вторых, именно «Единородный Бог» дают наиболее древние, около 200 года, середины 3 века папирусы, а также другие авторитетные источники. Так читается и в переводе под редакцией епископа Кассиана (Безобразова), – первом в XX веке полном переводе, выполненном с учетом последних достижений библеистики. Христианское откровение в самом своем существе есть откровение Божественной любви, откровение того, что Бог не просто есть Любящий, но что Он «есть Любовь» (1 Ин. 4, 8; 16).

«Любящим» Бога называет и ислам (Аль-Вадуд – одно из «99 имен» Бога), но христианство основано на событии, предельным образом являющем Божью Любовь к миру и к человеку: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15, 13) и вот «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3, 16). В основании христианского Нового Завета лежит Любовь и Жертва, – Любовь Божественная и Жертва Бога за людей. Именно поэтому можно сказать, что христианская духовная традиция открывает максимальные возможности для осмысления сверхбытийной соборности.

Христианство говорит не только о том, что Бог есть Любовь по отношению к человеку и к миру, но и утверждает ту мысль, что Он есть Любовь Сам в Себе, и не только во времени, но и в вечности. Догмат Троицы – это и есть предельно высокое утверждение Божественной Сущности как Любви, как неслиянного единства Лиц и неразделимой Их различенности. Все те качества, которые принадлежат к Божественной природе, являются общими для всех Трех Лиц, а Их личностные, ипостасные качества отличаются, такова формула догмата. Это означает, что все то, что можно сказать о Боге, – все это в равной степени относится к каждой ипостаси и является «общим достоянием» всей Троицы. Насколько о Боге вообще можно говорить, об этих природных качествах говорить можно много. Основываясь на Священном Писании христианское догматическое богословие, указывает следующие свойства Божества: «Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный»62 (автор процитированного учебника заимствует данную формулировку заимствует из «Пространного христианского катихизиса Православной Церкви» митр. Филарета). Слово «Дух», употребленное здесь обозначает не одну только третью Ипостась, но неотъемлемое свойство Божества как такового, принадлежащее и Отцу, и Сыну, и Святому Духу. Состоит это свойство в том, что Бог чужд всякой телесности и материальности, и духовность Божества при этом выше и совершеннее той тварной духовности, которая свойственна духовным существам и душе человека. Отметим, в частности, что утверждение этого свойства Божества противоречит пантеистическим уклонам, к которым приводит, в том числе, и философия всеединства.

Все вышеперечисленные свойства Божественной природы присущи каждой ипостаси. А вот об их ипостасных свойствах, отличающих ипостаси друг от друга, христианское богословие говорит предельно скупо: Отец – нерожден, Сын – рожден от Отца, Дух – исходит от Отца. И это все.

Надо полагать, что этих личностных, ипостасных отличий существует бесконечное количество, Ипостаси друг от друга отличаются всем своим бесконечным личностным содержанием. Однако в том-то и дело, что, в отличие от природы, личность не может быть определена неким набором качеств, раскрывающих ее содержание. Те личностные свойства – не качества, а именно свойства, – которыми характеризуется личность, не столько показывают каково собственное внутреннее бытие личности, сколько указывают на уникальность этого бытия. Личностные свойства, сколь бы много их ни называть, говорят только об отличии этой вот личности от всякой другой и от всего другого, оставляя никак не раскрытым содержание личностного бытия, ничего не говоря о качествах этого бытия.

Вовсе не ради таинственности происходит это умолчание, а по причине тайны. О качествах личности говорить вообще невозможно. Трудно, конечно, принять ту формулировку, что бытие личности бескачественно, это означало бы буквально, что личность «существует никак». Может быть, более корректно будет сказать, что личность существует вне качеств. Но факт остается фактом: нет таких качеств у личности, к которым она не могла бы свободно отнестись, нет таких качеств, избавившись от которых личность утратила бы себя. Разве что лишение всех до единого качеств разом означало бы, может быть, уничтожение личности. Личность не состоит из качеств, она владеет ими. «Качества личности» – это выражение обозначает не содержание личности, а ее достояние. Именно поэтому личность никак не может быть раскрыта в своем содержании, она может быть только названа, окликнута именем.

Нужно отметить и еще одно обстоятельство: личностные свойства – это всегда свойства только этой личности и больше ничьи. А это и значит, что говорить о них, подводя частное под общее, невозможно в принципе. Личность есть то, что принципиально не подпадает под обобщения.

В догмате Троицы ипостасные качества названы как «нерождаемость», «рождение» и «исхождение». Но что же такое представляют собой эти свойства и чем же они отличаются друг от друга? На эти вопросы ответа быть не может. «[Ты спрашиваешь,] что же есть исхождение? – Объясни ты мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа, тогда, проникнув в тайны Божии, оба мы придем в изумление»63. Отметим, что В.Н. Лосский, приводя в своей книге эти слова Григория Богослова, жестче переводит окончание: «И мы оба будем поражены безумием за то, что подсмотрели тайны Божии»64. Невозможно сказать, чем отличается рождение Сына от исхождения Духа, – по существу, эти слова фиксируют только факт различия: рождение не есть исхождение, а исхождение не есть рождение, Сын – не Дух, а Дух – не Сын.

Невозможно даже сказать в чем содержание отличия нерожденности Отца от рожденности Сына, как и – в чем содержание отличия изведения Духа, как свойства Отца, от исхождения Духа, как Его собственного ипостасного свойства. То есть, конечно, ясно утверждается мысль о безначальности Отца и небезначальности двух других Ипостасей, но – в чем же состоит отличие безначальности от небезначальности, этого сказать невозможно. Во времени и по отношению к миру безначальна каждая Ипостась, поскольку такая безначальность есть свойство Божественной природы, а безначальность Отца как Его ипостасное свойство есть нечто особое, отличающее Его от Второй и Третьей Ипостасей. Небезначальность Сына другая, чем небезначальность Духа, но в чем состоит это отличие, – сказать невозможно, а уразуметь еще более невозможно (по выражению того же Григория Богослова).

И все-таки, – ориентируясь на выраженный в догмате Триединства духовный опыт, – что же можно сказать о том принципе личности, который дается христианством? Если даже личность не может быть ни в коей мере раскрыта через свои качества, если все ее свойства ни выговаривают содержание, а только указывают на него, то ведь указывают же все-таки, – и можно, кажется, задать вопрос: «На что же они указывают?» Вопрос снова неточен, поскольку личность есть не «что», а «кто».

«Ктойность» – вот, пожалуй, первое свойство самой собственно личности, в отличие от тех качеств, которыми она обладает как своим достоянием, но которые не образуют ее содержания. «Бытие‑тем,‑кто» – вот на что (то есть на кого) указывают личностные свойства. В случае догматического определения Триединства речь идет о «бытии‑тем,‑Кто» нерожден или рожден или исходит, в отличие от «бытия‑тем,‑Что» принадлежит Божественной Сущности и, таким образом, свойственно Каждому из «Тех,‑Кто» есть Бог.

«Кто» – это не просто самостояние и индивидуальность, – этими качествами могут обладать и неличностные модусы бытия. «Субстанция» и «индивид» вполне могут быть «тем,‑что» является материальной или формальной или целевой предпосылкой вещей, действий и событий. Личность есть «тот,‑кто» является деятельной предпосылкой происходящего. Отличие личности, в качестве такого деятеля, от «производящих причин» неличностного характера заключается в ее свободе. Личность имеет в самой себе основание для всякого собственного проявления, она ничем не ограничена в этом самоопределении. Смысл свободы личности заключается в ее самовластии, она и только она имеет власть над собственным деянием. В этом смысле свобода неабсолютной быть не может, «неабсолютная свобода» – это оксюморон, с позволения сказать. Бывают только неабсолютные существа, обладающие свободой – но свободой всегда абсолютной. Именно эта коллизия неабсолютности человеческого существа и абсолютности человеческой свободы составляет сердцевинную проблему человеческого существования и открывает глубину философской проблематики человеческого бытия.

Если определения личности дать невозможно, то некоторым указанием на сущность личности могут быть такие слова: «Личность есть «тот,‑кто», – и не просто «тот,‑кто», а «тот,‑кто самовластно распоряжается», – и не чем-то распоряжается, а «тот,‑кто самовластно распоряжается собственной природой». Личность есть тот,‑кто сам с собою по своей собственной воле делает то, что хочет. Или, если еще точнее, – личность есть тот,‑кто сам, свободно распоряжаясь собой, из своей собственной природы производит свою собственную сущность.

Вершина этого самовластного распоряжения всем собой – любовь и самоотдача. Именно в любви и самопожертвовании максимально проявляется высшая свобода личности, поскольку здесь личность обнаруживает способность отказаться от всего своего. Ни одно из тех моих качеств, в которых мое достояние, не может привязать меня к себе, связать свободное движение моей личностной воли. В любви и самопожертвовании личность проявляет максимально возможную власть над собственной природой, демонстрируя полную готовность свободно отказаться от всякого своего достояния.

Если говорить о соборности как о свободном единстве в любви, если иметь в виду перспективы разработки идеи соборности в качестве философского принципа, то, безусловно, именно в рамках тринитарного богословия были выработана концептуальная основа этого принципа. Божественное Триединство является некой онтологической моделью, позволяющей по-новому взглянуть на основы и смысл единства мирового бытия.

Что дает идея соборности Абсолюта, – это можно яснее понять, если присмотреться к тем интеллектуально-философским и жизненно-практическим выводам, к которым вело в истории философской мысли отрицание догмата Троицы. Рассмотрим, какие здесь могут быть варианты.

Во-первых, возможно отрицание Абсолюта вообще, попытка последовательного и всеобъемлющего релятивизма. Однако такой релятивизм, претендующий на абсолютность, ка давно уже известно, логически противоречив, подрывая собственные корни. Даже если держаться той мысли, что все относительно, то сама эта мысль все-таки претендует на абсолютность, на то, что она верна не в каких-то пределах и не по отношению только к некоторым вещам, а безотносительно к месту и времени.

Во-вторых, – и к этому подводит, как уже было отмечено, последовательное развитие релятивизма, – возможно отождествление абсолюта с миром: все в мире относительно, но мир в целом безотносителен и существует сам по себе, сам собою, само‑стоятельно. Такова точка зрения пантеизма. Можно эту позицию назвать и космотеизмом, то есть «миробожием». Материализм является предельным пунктом развития этой линии мысли.