Северный крест

Въ поэмѣ «Двѣнадцать» А.Блока – съ ея воспѣваніемъ глубокаго трагизма революціи, приводящаго къ очищенію, – изслѣдователи усматриваютъ если не безпримѣсный гностицизмъ, то совмѣщеніе ницшевскихъ идей съ софіанствомъ В.Соловьева и манихео-альбигойствомъ: прямымъ потомкомъ гностицизма. С.Слободнюкъ считаетъ, что зрѣлый Блокъ пошелъ дальше Мережковскаго, потому что указывалъ не на одинъ путь (плоти ли, духа ли), но на нѣкій слитый воедино, гдѣ Христосъ и Антихристъ сливаются другъ въ друга: вмѣсто «или-или» – «и-и».

Въ дальнѣйшемъ въ русской словесности тѣ или иные ростки гностицизма, но скорѣе нескрываемая мироотречность, жизнеотрицающее начало, акосмизмъ являли себя на свой ладъ въ «Аэлитѣ» А.Толстого, въ «Мы» Е. Замятина, въ «Пирамидѣ» Л. Леонова, а также въ «русскомъ рокѣ», въ первую очередь въ пѣсняхъ Е. Летова.

* * *

Въ міровой словесности тѣ или иныя вѣянія гностицизма являли себя и въ древности: и въ міровой философіи (но опять же – цельногностической философіи и – шире – мысли не было; таковой въ нѣкоторой степени можно считать философію германскихъ мистиковъ (Эккегартъ, Беме, Силезіусъ и пр.; Блаватская, Штейнеръ, Йейтсъ и въ особенности Юнгъ и пр.), и въ словесности: обычно гностическими авторами считаются Блейкъ, Гете (его «Фаустъ»), Гессе; но, какъ правило, забываютъ упомянуть малоизвѣстнаго у насъ шведскаго поэта Й.О.Валлина, Генриха Гейне съ его особымъ отношеніемъ къ гностицизму, въ которомъ онъ видѣлъ нѣкій катализаторъ христіанства, Омара Хайяма, у котораго порою бываетъ гностическое измѣреніе.

* * *

Нелишнимъ будетъ именно здѣсь напомнить, что поэма моя не гимнъ люциферизму и люциферіанамъ какъ носителямъ такого рода міровоззрѣнія, но гимнъ люциферіанскому духу (и люциферіанцамъ какъ его носителямъ). Напомню: за люциферика (вслѣдъ за Свасьяномъ) я разумѣю того, кто борется съ плотью, за люциферіанина – сатаниста, за люциферіанца – носителя не столько міровоззрѣнія, сколько особаго духа, коимъ былъ преисполненъ Ницше, главный герой сей поэмы – М. и его создатель, авторъ сихъ строкъ: М.Р. Поэма является первымъ въ полной мѣрѣ гностическимъ произведеніемъ, являясь одновременно произведеніемъ символистскимъ. Въ сущности, гностицизмъ – идеальное пространство для символизма, ибо и гностицизмъ какъ ученіе и міровоззрѣніе, и gnosis какъ типъ познанія изначально предполагаютъ не буквальное, а символическое прочтеніе.

Анализъ образа діавола въ изящной словесности выходитъ за рамки данныхъ комментаріевъ (читателя отсылаю къ извѣстной книгѣ И.Матушевскаго «Діаволъ въ поэзіи»). Равно приходится ограничиться констатаціей, что очень многимъ, если не подавляющему большинству творцовъ Серебрянаго вѣка былъ близокъ (абсолютный) дуализмъ; уходъ отъ православія…куда угодно, въ т. ч. въ древнюю восточную мудрость; въ силу синтетическаго (порою – эклектическаго) характера твореній Серебрянаго вѣка говорить о только и чисто гностическихъ твореніяхъ преждевременно. Впрочемъ, гностицизмъ и самъ былъ синтететическимъ ученіемъ.

* * *

"Гнозис – старое имя знания, когда само знание было старым, как мир, а мир говорил по-гречески, как он сегодня говорит по-английски. Если научиться видеть в истории знания историю не только приобретений, но и потерь, в которой новое приобретается в той мере, в какой теряется старое, то гнозис окажется собирательным понятием для всего старого и потерянного, причем потерянного не столько как документ, сколько как способность. Это не какое-то одно, специальное, знание, доступное всем, а знание как таковое, знание всего, и, значит, не для «всех», а для немногих, избранных, которые (по сохраненному у Епифания[121] слову гностического учителя Василида) отличаются от всех, как люди от свиней и псов. Гнозис – тайна, а гностик не просто тот, кто знает, но и тот, кого не знают; еще раз словами Василида[122]: «Ты должен знать всех, тебя же не должен знать никто»; формула тайны в этих словах идентична формуле власти, потому что власть, как и тайна, монополярна и ирреверсивна; идеальный (в веберовском смысле) тип гностика, знающего (видящего) всех и не видимого (не знаемого) никем, опознается, в богословской проекции, как Бог, а в политической, как вождь, и, наверное, формула Василида адекватнее всего переводится с гностического на оруэлловский: «Big Brother is watching you». – Исторически век гнозиса был недолог, а смерть свою он нашел в христианстве, когда христианство, перестав само быть гнозисом, объявило его смертельным врагом; сатанинская ересь, ставящая знание на место веры, выкорчевывалась в веках, и мы едва ли преувеличим, сказав, что по эффективности преследования и истребления инакомыслия церковь не только предвосхитила будущие тоталитаризмы, но и осталась для них образцом.

С Юстиниана, закрывшего в 529 году Афинскую школу философов, Европа – пустыня гнозиса, в которую только через пять обморочных столетий из Испании и Северной Африки постепенно начинают тянуться караваны её (обращенного тем временем в ислам) первородства; наверное, мы правильно понимаем крестовые походы, если видим в них некое массовое déjà vu, «паломничество в страну Востока», поиск гнозиса, который, по конъюнктурным соображениям, должен был разыгрываться под знаком иных, религиозно-политических, мотиваций. После крестовых походов Европа вновь открыта гнозису, но уже не прежнему подлинному, а поддельному. Теперь это был самозванец знания, впечатляющий гиератикой знаков и жестов, за которыми просвечивали другие или никакие значения; тайное знание, перестав быть знанием, осталось тайной, опутавшей Европу сетью орденов, обществ, братств и лож, от тамплиеров, каменщиков, розенкрейцеров до более поздних иезуитов, масонов, иллюминатов, имитирующих мертвый подлинник и заполняющих его пустые формы неадекватными содержаниями. Можно будет представить себе это по аналогии с европейской наукой. Подобно тому как наука, избравшая себе девизом гордое гностическое knowledge is power, провалилась на экзамене познания и стала выдавать нужду за добродетель, маскируя гностическую немочь фокусами и чудесами мира техники, так и гнозис, реанимированный после долгого исторического беспамятства, очнулся уже не в прежний сон причудливых космософий, а в дневное политизированное сознание, одержимое идеей подчинить себе мир, чтобы сделать мир более совершенным и счастливым. Любопытно, что этот новый виток его жизни протекает в раздвоенной форме: реальное (асимметричное) внедрение легендируется филологическим двойником раскопок и вскрытий, отчего, ища прошлое гнозиса между Мертвым и Красным морем, промаргивают его настоящее в неожиданной и в до смешного не похожей на оригинал фигуре (лондонского, нью-йоркского, римского) клерка-интеллектуала, решившего, после того как ему оказалось не по плечам объяснить мир, посвятить себя более благородной задаче его изменения"[123].

Представляется неумѣстнымъ не привести здѣсь слова Евг. Анучина: «Тут мудро прозревающее слово К.Свасьяна не растекается бесформенной мыслию по древу, а, напротив, обретает чеканные формы, готово стать слепком ищущей себя истории знания в её гностическом оформлении, с коего сброшена шелуха посторонних нагромождений лиц, мнящих себя тамплиерскими, розенкрейцеровскими и алхимическими адептами, дабы явить для молчаливых почитателей гнозиса его подлинный смысл и прикровенность.

Как справедливо сказано К.Свасьяном, что страшнее гибели документальных свидетельств и артефактов является утрата самой способности понимать оставшиеся крупицы древних сведений. Добавлю от себя и потерю умения голографического видения, когда в капле океана человек прозревает всю динамическую историю его гигантской массы. Нам остается преисполниться гераклитовским всеведением, скорбно смеющимся над пустознайством многознаек” (Анучинъ Евг. Изъ частныхъ бесѣдъ первой половины 2019—го).

Михаилъ Раузеръ, теомахъ, тореро, странникъ

Москва, сер. 2017-го – сер. 2020-го.

Сергей Бородай

ПРедусмотрительность Прометея в трактовке Эсхила

– Да, я избавил смертных от предвиденья.

– От этой язвы исцеленье как нашел?

– В сердцах надежды поселил незрячие.

Эсхил «Прикованный Прометей», 248–250

Основным требованием при изложении мифа является необходимость излагать миф мифически. Изложение мифа в нравственном ключе или анализ мифа с привлечением структурных оппозиций в одинаковой степени уничтожают мифическое в мифе, привнося в него этику, философию, науку, логические категории и т. д. Впрочем, изложение мифа – это, в действительности, тавтология. Миф как таковой самодостаточен, поскольку он является изложением-самого-себя, «нарративом», «словом», μῦθος. Мифическое исчерпало себя не в борьбе с разумом и уж тем более логосом (уже хотя бы потому, что в раннегреческом мышлении эти слова обозначают одно и то же), но лишь тогда, когда μῦθος перестал быть живым словом, сказанием, сказом, органично функционирующим внутри традиционного общества, и едва ли это произошло в греческую эпоху (ср., например, роль μῦθος в диалогах Платона). Однако, безусловно, одним из этапов на пути к угасанию мифического является попытка систематизации и канонизации мифа в том или ином его виде. Это так уже по той причине, что миф в самом своем основании предполагает, и даже требует, многозначности, многоплановости, нелинейности, противоречивости; мифическое в мифе – это сама пульсирующая жизнь, динамика действительности, не снимаемая никакими спекуляциями о борьбе и единстве противоположностей. Одним из примеров канонизации мифа – примером, теснейшим образом связанным с определенным историческим контекстом, – является «Прикованный Прометей» Эсхила.

Данная трагедия выступает основным источником по «мифу о Прометее». Но можно было бы сказать и иначе: данная трагедия является основным источником мифа о Прометее. Это значит, что на основе именно этого произведения сложилась традиция понимания того, кем был Прометей и какова его роль с точки зрения греков. Главную идею можно резюмировать следующим образом: божественный Прометей пошел против воли небожителей, спас людей от погибели, даровал им огонь, искусства, разум, за что был прикован к горам Кавказа. Дерзкий поступок Прометея трактовался и как символ разума, и как образ восстания, и как архетип самости, и как имеющий сексуальный подтекст образ борьбы с отцом, и т. д. При этом данная фиксированная линия повествования, а также опирающиеся на нее разнообразные трактовки, упускают самое важное обстоятельство: речь идет уже не о Прометее как о мифе, а о Прометее как о персонаже трагедии. К тому же трагедия здесь – это не происходящая на сцене мистерия, а определенный литературный жанр, то есть некий скелет изначальной живой трагедии (даже при всей важности слова и при всей любви греков к слову). На основе ряда косвенных данных видно, что Прометей как персонаж живой мифологии был жив в греческом сознании и до Эсхила, и после Эсхила. В каком-то аспекте Прометей жив и у Эсхила, но в строго определенной трагической и смысловой перспективе. Каждый раз, когда говорится о Прометее (и имеется в виду «Прикованный Прометей» Эсхила) указанная перспектива должна учитываться. В чем же специфика этой перспективы?

Обратимся к тонкому замечанию Власти (κράτος) в начале трагедии. Она обращается к прикованному Прометею со следующими словами (85–87): ψευδωνύμως σε δαίμονες Προμηθέα / καλοῦσιν αὐτὸν γάρ σε δεῖ προμηθέως / ὅτῳ τρόπῳ τῆσδ' ἐκκυλισθήσῃ τέχνης. А. И. Пиотровский переводит: «Напрасно Прометеем, промыслителем, / Слывешь среди бессмертных. Так промысли же, / Как самому из сети болей вынырнуть». Буквально во второй части сказано, что самому Прометею нужен προμηθεύς, чтобы выпутаться из сложившихся обстоятельств[124]. Очевидно, Эсхил здесь обыгрывает значение имени Прометея. В этом обыгрывании подчеркивается вся трагичность ситуации: Прометей является носителем προμήθεια, он пред-усмотрел все случившееся, но оказался не в силах преодолеть рок; или он не пред-усмотрел ничего и он зря слывет промыслителем, а Зевс-отец просто пред-усмотрительнее него? Что такое пред-усмотрительность и почему конфликт между Зевсом и Прометеем разыгрывается на поле этой характеристики?

Рассмотрим подробнее имя Прометея, Προμηθεύς. Первичное прилагательное προμηθής обозначает «предусмотрительный, провидящий, заботящийся, осторожный». Отсюда Προμηθεύς как тот, кто является προμηθής. От прилагательного также образовано существительное προμήθεια, глагол προμηθέομαι. Слова с основой προμηθ- не встречаются у Гомера; самым древним зафиксированным словом из этого гнезда является как раз Προμηθεύς – речь идет о случаях упоминания этого имени у Гесиода (Theog. 510, 521 и др.). Этимология прилагательного προμηθής крайне примечательна: чисто формально мы могли бы реконструировать индоевропейскую основу как *pro-men(s)-dhh1-, где *pro- это приставка со значением «впереди», *men- корень со значением «думать, мыслить», а *dhh1- нулевая ступень от корня со значением «класть, делать» (ср. греч. τίθημι). Иначе говоря, мы имеем дело с композитом. Интересно, что этот композит, по-видимому, должен быть возведен еще к индоевропейской эпохе – его отражениями являются слова с семантикой, относящейся к области священного: др. – инд. mēdhā́- «мудрость, разум, мысль», авест. mazdra «мудрый разумный», лит. mandrus «бодрый», сюда же, вероятно, относится и слав. *mudrъ. В пользу связи со сферой сакрального говорит специфика употребления др. – инд. mēdhā́- в ведийских источниках, а также вообще понимание мудрости в архаическую эпоху. Стоит также учесть, что составные части композита, то есть корни *men- и *dheh1-, сами по себе широко распространены в поэтическом нарративе. В своем наиболее интенсивном варианте *men- обозначает не столько мышление в его рациональном аспекте, сколько ментальную силу, силу предвидения, способность к инспирации, памятующее мышление – короче говоря, мышление и памятование как внутреннюю (сердечную) рецитацию сакрального слова; в сфере ритуала он обладает чисто техническим значением. Особенно важна его связь с памятью (ср. здесь же русское помнить), в результате чего мы имеем также «расширенный» вариант корня в виде *mneh2- со значением «помнить». Что касается корня *dheh1-, то его роль в следующих поэтических идиомах говорит сама за себя: *k̂ṷento- & *dheh1- «сделать священное; освятить», *h3nomn̥- & *dheh1- «установить имя», *men- & *dheh1- «установить ум; быть мудрым», *k̂leṷos- & *dheh1- «установить славу; прославить», *k̂erd- & *dheh1- «установить сердце; поверить», *pent- & *dheh1- «проложить путь». Итак, нам следует принимать во внимание все эти факты, когда мы пытаемся понять первичный смысл *pro-men(s)-dhh1-. Очевидно, мы не должны ограничиваться семантикой «осторожности, внимательности», но должны мыслить композит в перспективе мудрости как памятования и предвидения.

Сложно сказать, каково было раннегреческое значение прилагательного προμηθής, сохранило ли оно прямую связь с сакральным и в какой степени греками чувствовалась связь между προμηθής и многочисленными греческими производными от корня *men- (очевидно, слово раскладывалось как προ-μηθής, где вторая часть могла ассоциироваться с тем же корнем, что и в словах типа μῆτις, μῆδος, μαθεῖν и даже μένος). Имя Прометея возникло вторично от прилагательного προμηθής, поэтому для того, чтобы утверждать в отношении Прометея все то, что написано выше о *pro-men(s)-dhh1-, нужно более детально исследовать семантику и область употребления προμηθής (и вообще разного рода вариаций с основой προμηθ-) в архаических источниках. Сейчас нет возможности подробно этим заниматься. Пока можно остановиться на предположении о том, что προμηθής в архаическую эпоху могло обладать специфическим поэтическим значением, похожим на то, что реконструируется для *pro-men(s)-dhh1-. В пользу этого предположения говорят следующие обстоятельства: во-первых, устойчивость самой формы προμηθής и отсутствие форм без приставки προ-, то есть чего-то типа **μηθής или **μηθεία; во-вторых, консервативность греческой поэтики, ее следование принципам индоевропейской поэтики, сохранность в ней индоевропейских идиом; наконец, в-третьих, подробное отражение в греческой традиции индоевропейского поэтического *men-комплекса. Последнее обстоятельство особенно важно. Как уже было сказано, и.-е. *men- обладало в индоевропейской поэтике техническим смыслом, обозначая особый тип мышления-припоминания. В греческой традиции это отразилось, прежде всего, в образе муз, которых К. Уоткинс не без основания назвал персонификацией тренированного ума поэта[125]. Среди индоевропеистов нет единого мнения по поводу того, как нужно реконструировать праформу для греч. μοῦσα; но все основные реконструкции предполагают, что в основании лежит корень *men- в o-ступени. Если же принять самую последнюю реконструкцию Р. Бекеса, *men(s)-dhh1-, то получается, что μοῦσα отражает тот же композит, что и προμηθής, то есть соединение *men- и *dheh1-. Обозначение музы тогда можно было бы трактовать как «удерживающая в уме, имеющая отношение к памяти»[126]. Кроме того, мать муз зовется Μνημοσύνη, «Память», а сами музы в некоторых областях Греции назывались μνείαι – множественное число от греч. μνεία «память». И имя матери муз, и греч. μνεία восходят к расширенному варианту корня *men-, то есть к *mneh2- «помнить». Случайно ли, в таком случае, что в конце гомеровских гимнов к музам и Аполлону, Артемиде, Афине, Афродите мы встречаем технический оборот: глагол μιμνήσκω «помнить» (из *mneh2- с редупликацией) с указанием имени бога?[127]. Не на этом ли основании покоится и весь строй лирических произведений Пиндара и Вакхилида, где слово-слава, припоминаемое в поэтическом акте и понятое как истина-незабвенность, ἀλήθεια (у Пиндара даже имя богини, Ol. 10.1–6!), противопоставлено разрушающей силе времени? Проблема отражения индоевропейского *men-комплекса в греческой традиции еще требует систематического исследования. Для нас же сейчас важно подчеркнуть, что как прилагательное προμηθής, так и сама архаическая фигура Прометея, вероятно, принадлежат к этому комплексу, но конкретизировать эту принадлежность довольно сложно.

У Эсхила подчеркивается, что Прометей является открывателем поэтического искусства. Титан утверждает: «Сложенью букв я научил [людей]: вот она, / Всепамять, нянька разуменья, матерь муз! (μνήμην ἁπάντων μουσομήτορ' ἐργάνην)» (460–461). Прометею принадлежит и более крупная заслуга – он даровал людям разум: «Они как дети были несмышленые. / Я мысль вложил в них и сознанья острый дар (ἔννους ἔθηκα καὶ φρενῶν ἐπηβόλους)» (444–445). Это только локальные следствия прометеевой предусмотрительности; ее сила, согласно Эсхилу, распространяется на более масштабный уровень, претендуя на соперничество с разумом самого Зевса. В этой способности к предвидению, в этом особом отношении к поэтике и разуму как будто еще чувствуется связь между Прометеем Эсхила и архаическим *men-комплексом. Но в действительности Прометей Эсхила отражает совершенно новую перспективу рациональности. Соперничество между разумом Зевса и хитростью Прометея упоминается еще у Гесиода (Theog. 510 и далее): уже здесь задействуется вся богатая греческая лексика, касающаяся мышления – φρήν, φρόνις, θυμός, νοῦς, κῆρ – но у Гесиода это соперничество при схожих средствах выражения еще не выглядит как проблема. Это так по той причине, что сам Гесиод еще отдан мифу, слову, сказанию, он действует в рамках стихийной мифологии, покорно внимая всему, что нашептывают ему музы, и охотно жертвуя связностью изложения и возможностью проблематизации. Перспективу же, в которой работает Эсхил, уже сложно назвать стихийно-мифологической. Поэтическое мышление здесь – это не архаический *men-комплекс, ориентированный на прославление божественного, но, скорее, разум пред-классической эпохи – разум, который готовится дать начало софистическим брожениям, сократическим спорам и диалектике Платона. Это разум Анаксагора, пифагорейцев и Диогена Аполлонийского – все еще черпающий свое бытие в дыхании, воздухе, эфире, но уже имеющий тенденцию к тому, чтобы закостенеть и индивидуализироваться. При попытке аутентично помыслить «Прикованного Прометея» Эсхила мы должны всякий раз иметь в виду данную перспективу рациональности, при этом строго отделяя ее как от стихийно-мифологического повествования, так и от более поздней рациональности, которая хотела бы видеть в Прометее борца за классическую логику и диалектику. Предусмотрительность, разумность Прометея в трактовке Эсхила, во-первых, представляет собой проблему (каковой она совершенно точно не была для Гесиода), а во-вторых, представляет собой строго определенную проблему – можно даже сказать, проблему с явным трагическим оттенком. В чем суть этой проблемы? Ответ на этот вопрос равносилен ответу на вопрос о том, в чем, собственно, трагичность представленного Эсхилом сюжета и почему важно видеть в «Прикованном Прометее» именно трагедию, а не литературное произведение или мифологический нарратив.

Если попытаться максимально широко определить смысл древнегреческой трагедии, то можно сказать, что в трагедии выносится на сцену борьба открытости и сокрытия, яви и утаивания, – борьба, которая не подчиняется никаким принципам и никакому порядку, которая самодостаточна и которая есть не что иное, как необходимость, ἀνάγκη, и время, χρόνος (наиболее яркая формулировка см.: Soph. Aj. 646–647). Каждое мгновение вершится судьба трагического героя, таинственно выявляется и утаивается сила необходимости, и ничто не властно над ней, поскольку в своей глубинной сущности она сама является всепронизывающим властвованием. Призвание зрителя в том, чтобы в каждое мгновение оказываться захваченным этой необъяснимой игрой явления и утаивания. В случае с Прометеем той основой, на которой разыгрывается трагедия, выступает предусмотрительность. В каком-то смысле «Прикованный Прометей» Эсхила является «трагедией всех трагедий», потому что Прометей претендует на то, чтобы знать свою судьбу и вообще знать волю всеобщей необходимости. Эсхил доводит до абсурда возможность знания в трагической перспективе: даже тот, кто знает необходимость, всецело подвластен ее воле, и такое знание, в конечном счете, оказывается еще большей бессмыслицей, чем незнание. Прометей так и говорит Ио: «Не знать (μὴ μαθεῖν) лучше для тебя, чем знать» (624). Трагедия Прометея – это трагедия существа, дерзающего лишить необходимость ее властвования и постоянно терпящего неудачу в этой попытке.

С внешней точки зрения данная идея преподносится как конфликт между разумом Зевса и хитростью Прометея. Царство Зевса описывается как настоящая тирания: «Зевс беззаконно правит. / Что было великим, в ничто истлело» (149–150). «Царит не подчиненный никому свирепый царь» (324). «Зевс пасет мир / Произвол в закон поставив» (402–403). Но приспешники отца богов считают, что его воля – это и есть сама необходимость. Гефест говорит: «Необходимость (ἀνάγκη) властвует! / С отцовской волей строгой тяжело шутить» (17). «Один лишь Зевс свободен (ἐλεύθερος), господин всего» (50). Величие Зевса отождествляется с его волей (βουλή), разумом (νοῦς, φρόνις), умом (φρήν), нередко говорится и о сердце (κῆρ) Зевса. Все это плохо переводимые греческие термины, относящиеся к мышлению, душе. Грудь Зевса беспощадна (34), его сердце несокрушимо (185) но наиболее яркую характеристику дает хор океанид: «Чье сердце камень, медь и лед? / Кто из богов над тобою посмеется? / Кто слез с тобой не станет лить? Один лишь Зевс. Он, упрямый и бешеный, / Искореняет в неистовстве / Старое племя Урана. / Нет покоя ему, сердце пока не насытится, / Иль в поединке не вырвут из рук его черной власти» (160–166). В противоположность Зевсу Прометей является сверхмудрым (αἰπυμήτης) сыном правомыслящей Фемиды (20). Он хитер (309), умен и опытен (328). Прометей выступает спасителем человечества, создателем всех искусств (436–471; 476–506). За попытку перехитрить Зевса, Прометей по воле отца богов был прикован к скале, он должен понять, что Зевс разумней всех (61–62). Интересно, что страдания Прометея в определенном аспекте могут толковаться и как испытание – в духе атлетического испытания (ἆθλος; 257). Прометей все предвидел заранее, он пошел на испытание сознательно – о чем он сам упоминает при каждом удобном случае (100–105, 265–266, 998, 197–241 и др.). Он вообще многое знает заранее, пред-восхищает, пред-усматривает: судьбу Ио, речь Гермеса (1041). Он знает и конец царства Зевса (186–192, 875, 981). Зевс погибнет, отняв сам у себя скипетр владычества по неразумию (760–762).

Отношения между силой Зевса и силой Прометея запутанные: только Прометей может спасти Зевса от гибели (914), но при этом лишь Зевс способен освободить Прометея от его испытания, и Прометей постоянно апеллирует к Зевсу (258, 376). За этим внешним противоборством в действительности стоит третья сила, которая обеспечивает как судьбу Прометея, так и владычество Зевса: речь идет о необходимости, ἀνάγκη (105, 511–519). При этом некоторые фрагменты как будто говорят в пользу того, что возможен и иной исход и что Зевс может тягаться с необходимостью, менять судьбу; так, Прометей скрывает предсказание о кончине Зевса: «Этому ни срок, ни время не созрели. Тайну скрыть / Как можно глубже должно мне. Тогда спасусь / От истязаний и цепей позорящих» (522–525). Предполагается, что Зевс, узнав тайну, ужесточит наказание Прометея. Возможно ли это? Это не более чем видимость; раскрытию тайны не пришел срок, не созрело время (οὐδαμῶς καιρὸς γεγωνεῖν) – этим уже сказано, что событие не может быть явлено, не-воз-можно. Необходимость есть не что иное, как время (χρόνος), которое открывается в каждом подходящем моменте (καιρός). «Его всему, дряхлея, время (χρόνος) выучит» – говорит Прометей о Зевсе. Но, как уже было сказано, противоборство Прометея и Зевса – это только внешняя форма трагедии; в действительности, никакого противоборства нет. Прометей хотя и ненавидит всех богов (975), все же «меньше чем ничто» его заботит Зевс (938). Власть Зевса, хитрость Прометея, любовь Прометея к людям, скитания Ио, миф о конце царства Зевса – это вторичные сюжеты, служащие иллюстративным материалом для лейтмотива всего производимого действа. «Прикованный Прометей» потому трагедия, что это πρό-βλημα. Эсхил про-блематизирует миф о Прометее: это значит, что Эсхил вы-ставляет, вы-водит (προ-βάλλω) на сцену коренящееся в необходимости борение открытости и сокрытия; это не борьба между Зевсом и Прометеем, но борьба внутри самой необходимости, внутреннее противоборство действительности, которое способно внезапно (ἐξαίφνης) перевернуть все с ног на голову и обратно: день и ночь, светлое и темное, прошлое и будущее, близкое и далекое; это время, которое, по словам Гераклита, похоже на ребенка, играющего в кости. Наилучшая участь для однодневки, единственная возможность хоть как-то противостоять напору необходимости – это не знать. Прометей знает и потому его фигура особенно трагична. Знание Прометея, προμήθεια Прометея – это постоянное и беспомощное взирание в глаза неизбежности, в светлую тьму разверзающейся бездны, и не случайно, что именно от этого стремится освободить Прометей людей: «Да, я избавил смертных от предвиденья» – говорит Прометей, на что Океанида вопрошает: «От этой язвы исцеленье как нашел?»; ответ Прометея изящен: «В сердцах надежды поселил незрячие» (248–250).