Комментарии к «Метафизике» Аристотеля. Том 1

Фома Аквинский

Комментарии к «Метафизике» Аристотеля. Том 1

© Антонова О. А., перевод, комментарии, вступительная статья, 2026

© «Геликон Плюс», оформление, 2026

Предисловие

Данная работа представляет собой перевод текста «Комментариев» Фомы Аквинского на книгу Аристотеля «Метафизика». Перевод сделан по книге:

S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici: In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis Expositio. Edito iam a M.-R. Cathela, O.P. exatata retractatur cura et studio P. Fr. Raymundi M. Spiazzi, O.P. In studio generali F.F. Praedicatorum Taurinensi S. Theologiae et Philosophiae lectoris Marietti, 1950.

Фома Аквинский и «Комментарии» на тексты Аристотеля

Осень 1268 года. Фома Аквинский возвращается в Париж после долгого периода – около десяти лет – жизни в Италии. Это будет очень плодотворный период в его жизни. Здесь, в Париже, он напишет вторую часть «Суммы теологии» и большую часть «Комментариев» на работы Аристотеля. Фома знает Париж, так как он уже здесь был, но не так хорошо, как свою родную Италию.

Фома Аквинский родился в 1224 или 1225 году недалеко от Неаполя. Следует отметить, что университет Неаполя, где затем он будет учиться, был создан в 1224 году. Первые учителя Фомы Аквинского – бенедиктинцы. Он учится с бенедиктинцами в Монте – Кассино начиная с 1231 года и затем в Университете Неаполя с 1239-го по 1244 год. В 1245 году он присоединяется к доминиканцам в Неаполе. Орден доминиканцев был создан в 1215 году в Тулузе. Он учится в Париже у Альберта Великого с 1245-го по 1248 год, а затем учится и преподает под началом Альберта Великого в Кельне в 1248-го по 1252 год. С 1251—1252-го по 1256-й Фома преподает в Париже как бакалавр. Он становится магистром теологии в Париже в 1256-м, где он преподает до 1259-го. Он проводит следующие десять лет в Италии, где он напишет первую часть своей «Суммы теологии». В 1268—1269-м Фома Аквинский возвращается в Париж. В течение этого времени он активно выступает в защиту Орденов против светских клириков и в защиту своего собственного толкования Аристотеля против августинцев и аверроистов. Он умирает по дороге на Совет в Лионе, оставив незавершенными многие свои работы, как, например, третью часть «Суммы теологии» и многочисленные комментарии на работы Аристотеля.

Известно[1], что комментарии на работы Аристотеля относятся к позднему периоду его творчества. Фома начал составлять их, уже будучи зрелым философом. Его первый комментарий на книгу «О душе» был составлен в 1267–1268 годах. Когда Фома Аквинский составлял комментарии, какую цель он преследовал? Хотел ли он просто лучше понять Аристотеля и составлял их исключительно для себя, не предполагая, что они будут «публичными», или хотел помочь понять Аристотеля не только себе, но также и читателям, как, например, комментарии к трактату Аристотеля «Об истолковании». Ответить на этот вопрос непросто, и сложно сказать, какую именно цель или цели преследовал Фома. Исследователи предполагают, что в самом начале комментарии на книги Аристотеля имели скорее всего не публичный, а частный характер. В этом случае, составляя комментарии, Фома не стремился показать другим истинный смысл идей Аристотеля, но комментировал тексты только для себя с единственной целью – лучше понять глубокие идеи философа и расширить свои знания в области философии. Философия Аристотеля и его тексты были настолько важны, что многие философы стремились с помощью комментариев прояснить основные идеи и понятия его концепции. Так, из текста комментариев Фомы Аквинского видно, что он прекрасно знал о традиции комментирования текстов Аристотеля и о других комментаторах, например об Аверроэсе. Возможно, как предполагают исследователи, Фома, зная об этих комментариях, захотел составить собственные комментарии вместо классических? Если принять вышеназванную гипотезу о том, что изначально Фома составлял комментарии для себя и не хотел писать их для публичного использования, то нет. Фома знал о классических комментариях на работы Аристотеля, как, например, комментарии Аверроэса, и использует эти комментарии в своей работе, критикуя или, наоборот, соглашаясь с ними, но, составляя свои собственные комментарии, он совершенно не стремится написать «главные комментарии», то есть те комментарии, которые стали бы «классическими» и вытеснили бы другие, к тому времени более известные комментарии.

Итак, мы не знаем, что хотел Фома Аквинский, когда он замыслил прокомментировать тексты Аристотеля, но мы знаем одно: комментарии Фомы Аквинского действительно стали классическими и публичными. Если Фома не хотел их публичности, то в буквальном смысле судьба распорядилась иначе. С течением времени, постепенно, комментарии Фомы Аквинского распространяются, становятся все более и более известными и популярными и наконец в каком-то смысле заменяют или даже вытесняют комментарии других авторов. Тогда справедливо возникает вопрос: почему именно «Комментарии» Фомы Аквинского? Думаю, для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо читать сами комментарии. Можно только добавить, что в конце концов распоряжение судьбы было такое, что именно они становятся и остаются на протяжении всех веков самым важным подспорьем не только для всех последующих комментаторов и исследователей Аристотеля, но и для всех философов – прошлых, настоящих и будущих.

Комментарии в Средние века

Современные преподаватели практически исключили или не используют в своей работе такой метод, как комментирование текстов авторов. Однако в Средние века ситуация была иной – комментирование[2] текстов, то есть их детальный анализ, исследование и изучение, было одним из основных методов преподавания. Посмотрим, что говорит нам длинная история вопроса. Если обратиться к историческим данным, то станет очевидно, что на протяжении веков многие ученые и философы использовали этот метод как основной метод исследования науки. Несомненно, средневековые ученые не были первыми, кто использовал этот метод, так как он был разработан до них. Кто разработал метод комментирования? Когда он был разработан? Известно, что средневековым ученым были широко известны библейские комментарии. Кроме того, в Средневековье были распространены комментарии арабских авторов, которые использовали этот метод как один из основных методов исследования. Средневековые авторы продолжили традицию комментирования и заимствовали этот метод от своих предшественников. Известно также, что этот метод часто применялся учеными или авторами для анализа и исследования какого-либо вопроса в поздний период Античности, поэтому средневековые комментаторы следовали и продолжали традицию комментирования как метод исследования не только текста, но и как метод науки, заимствовав его из различных источников, научных школ и направлений.

На протяжении веков метод комментирования текстов как метод исследования и анализа изменялся и трансформировался, на смену старым методам приходили новые, более совершенные. В истории комментирования можно выделить три наиболее важных периода, которые непосредственно связаны с тремя основными методами комментирования. Рассмотрим кратко основные периоды истории комментирования и методы комментирования в Средние века. Прежде всего следует отметить, что в Средневековье метод комментирования текстов не только быстро распространяется и очень популярен среди ученых как метод исследования, но совершенствуется и становится основным и наиболее эффективным методом анализа. Можно выделить несколько видов метода комментирования, которые были известны в Средние века. Первый вид комментирования, который возник примерно в I веке, связан с именем Боэция, так как именно он применял этот метод в некоторых своих работах. Так, Боэций использовал этот метод в комментариях на «Категории, или Об истолковании Аристотеля». Этот метод комментирования заключается в том, что сначала перевод оригинального текста делится на фрагменты, затем содержание каждого отдельного фрагмента оригинального текста в переводе истолковывают и объясняют.

Другой вид комментирования, который возник позже и стал популярным методом толкования с IX по XII век, составляют глоссы (толкование) на текст. В XII и XIII веках на средневековом Западе появляются переводы с греческого и арабского различных античных произведений, среди которых переводы с арабского были более многочисленны, поэтому предполагают, что, возможно, сначала появились именно эти переводы. Так, предполагается, что большая часть работ Аристотеля стала известна именно через них.

Итак ученые в Средние века знали ранние переводы на некоторые работы Аристотеля, в том числе и на «Метафизику»[3], но какие это были переводы, были ли они полными и ясными? Большей частью эти переводы были простым суммированием или пересказом текстов Аристотеля, как, например, комментарии, которые были составлены Аль-Фараби и Авиценной. Средневековые авторы заимствовали и использовали данный метод – метод пересказа, который применялся ими для объяснения идей Аристотеля и был эффективным для популяризации его взглядов. Так, среди средневековых философов этот метод использовал Альберт Великий.

Однако в Средние века кроме пересказа существовал и другой, более «утонченный» метод комментирования, который заключался в более глубоком и систематическом анализе и объяснении текста. Этот метод комментирования известен как lectio. Само название говорит нам о том, что этот метод состоит главным образом в том, чтобы составить «лекции» на текст автора, добавляя к этому «буквальное» объяснение. Этот метод, «буквальное» комментирование, который широко распространяется в течение XIII и XIV веков, становится главным методом исследования текстов и в дальнейшем вытесняет все другие классические методы комментирования. Среди ученых, которые применяли его, следует упомянуть прежде всего Аверроэса (Комментатор), который впервые использовал его в своих «Комментариях» на Аристотеля. Одна из особенностей этого метода комментирования состоит в том, что текст Аристотеля рассматривается постепенно, комментатор переходит от одного фрагмента текста к другому, анализируя и истолковывая детально взгляды, мысли и фразы автора.

Фома Аквинский прекрасно знал и понимал, какое значение для философии имеют тексты Аристотеля. И если он хотел лучше понять идеи Аристотеля, то какой метод он мог бы выбрать для своей цели? Мог ли он выбрать как метод комментирования пересказ или толкование текстов Аристотеля? Скорее всего, нет. Фома выбирает новый метод – lectio, или метод «буквального» комментирования его работ, а не метод пересказа или толкования, которые были приняты ранее. Он принимает его, хорошо понимая, что именно этот метод, как новый и более совершенный метод изучения текста, может дать ему наиболее эффективное средство для наилучшего исследования оригинала текста и детального его истолкования.

«Метафизика» Аристотеля в Средние века

Аристотель начинает 4-ю книгу «Метафизики»[4] размышлением о науке, которая изучает сущее как сущее. Эта наука отличается от других частных наук.

Есть некоторая наука, исследующая сущее как таковое, а также то, что ему присуще само по себе. Эта наука не тождественна ни одной из так называемых частных наук.

Далее он объясняет почему эта наука не тождественна ни одной из частных наук,

…ибо ни одна из других наук не исследует общую природу сущего как такового, а все они, отделяя себе какую-то часть его, исследуют то, что присуще этой части…

После того как Аристотель рассмотрел это знание, далее, в 6-й книге «Метафизики»[5] он выделяет три умозрительных науки – математика, учение о природе и учение о божественном.

…Совершенно очевидно, что если где-то существует божественное, то ему присуща именно такая природа, и достойнейшее знание должно иметь своим предметом достойнейший род сущего.

Как отмечает исследователь Л. Г. Тоноян в работе «Логика и теология» Боэция:

Аристотель, классифицируя в «Метафизике» теоретические науки, назвал теологию высшей формой философии и определил ее как учение о вечной, неподвижной и существующей отдельно от материи сущности. Выводил он ее с помощью логики из физики, поэтому возникшее естественным образом слово «метафизика» отвечает порядку познания[6].

Однако возникает вопрос: как соотносится первая философия с учением о божественном и со знанием, рассматривающим сущее как сущее? Трудность этого вопроса осознавал ли сам Аристотель?

Обратимся к «Метафизике» Аристотеля. В 6-й книге, где Аристотель рассматривает первую философию и ее предмет, сказано[7]:

Первая же философия исследует самостоятельно существующее и неподвижное. А все причины должны быть вечными, особенно же эти, ибо они причины тех божественных предметов, которые нам являются.

Далее Аристотель[8] говорит:

Но если есть некоторая неподвижная сущность, то она первее, и учение о ней составляет первую философию, притом оно общее знание в том смысле, что оно первое. Именно первой философии надлежит исследовать сущее как сущее – что оно такое и каково все присущее ему как сущему.

Так что же такое первая философия? Учение о неподвижной сущности или учение о сущем как сущем? Первая философия включает ли два определения или ее определение едино? Одна из точек зрения, достаточно аргументированная, следующая.

В книге «Метафизика» Аристотель предлагает два различных определения метафизики[9]. С одной стороны, Аристотель рассматривает метафизику как отдельное учение, цель которого состоит в том, чтобы определить первые причины, а именно Бога. Однако, с другой стороны, метафизика рассматривается как общее и совершенно универсальное учение, цель которого состоит в том, чтобы рассмотреть вещи с точки зрения сущего и определить общую характеристику всего сущего, то есть рассмотреть сущее как сущее.

Как соотносятся между собой два этих определения? Нет ли между ними противоречия? Если внимательно посмотреть на них, то станет очевидно[10], что некоторое противоречие существует. Как отдельная дисциплина может быть одновременно отдельной и общей?

Однако здесь возникает вопрос: если Аристотель рассматривал метафизику, с одной стороны, как учение общее, а, с другой – как учение отдельное, то осознавал ли он это противоречие? Если здесь возникает противоречие, то, несомненно, Аристотель его сознавал. Но если даже Аристотель признавал некоторое противоречие между этими двумя определениями, не хотел ли он также показать, что оно только кажущееся? Попытаемся понять, как мог рассуждать Аристотель в этом случае. Возможно, таким образом: с одной стороны, мы знаем первые причины, когды мы знаем причины, которые лежат в основании первых свойств вещей. Если мы предположим, что сущее или существование вещи с этой точки зрения первое, то знание, которое изучает первые причины, будет знанием, которое изучает сущее как сущее. С другой стороны, любая дисциплина, которая изучает вещь в той степени в какой она есть сущее, рассматривает помимо тех сущностей, которые она стремится определить, также и Бога. Это одно из возможных объяснений, почему определение метафизики Аристотеля имеет двойной характер.

Как определяли метафизику средневековые философы? Заимствовали ли они это двойное определение? Средневековая философия не отказывается от философии Аристотеля и продолжает аристотелевскую традицию и многое заимствует у нее, в частности это двойное определение метафизики. Как и Аристотель, средневековые философы полагали, что метафизика как дисциплина едина, но имеет двойной характер, так как включает в себя две концепции метафизики, то есть, с одной стороны, метафизика – учение, цель которого определить сущее как сущее, с другой стороны – учение, цель которого определить природу Божественной субстанции[11].

Рассмотрим более детально, что думали средневековые философы о метафизике. Начнем с Авиценны и Аверроэса[12] – философов, которых наиболее часто цитирует Фома в своих комментариях. Известно, что точки зрения Авиценны и Аверроэса по этому вопросу различались, и эти различия хорошо знали средневековые ученые и философы в XIII и XIV веках.

Один из вопросов, который Авиценна исследует в своей «Метафизике», – это вопрос о том, что есть предмет метафизики и могла бы метафизика изучать Бога. Он опровергает это предположение, то есть Бог не может быть предметом метафизики, и метафизика не должна изучать Бога как свой предмет. Тогда что должна изучать метафизика? Предмет метафизики может быть только сущее как сущее. Почему предметом метафизики может быть только сущее как сущее? Предполагая, что, с одной стороны, знание не может доказать существование своего собственного предмета, а с другой – существование Бога может быть доказано только в метафизике, философ приходит к этому выводу. Если существование Бога может быть доказано только в метафизике, то возникает вопрос, как соотносятся между собой знание о сущем и знание о Боге? Знание, которое изучает божественное, есть часть знания сущего как сущего, и таким образом следует, что понятие Бога также подпадает под понятие сущего как сущего.

С этой точкой зрения Аверроэс не согласен и опровергает позицию Авиценны по этому вопросу. Если так же, как и Авиценна, Аверроэс согласен с утверждением, что знание не может доказать существование своего собственного предмета, то, в отличие от него, он полагает, что метафизика не может доказать существование Бога и что скорее физика, чем метафизика, может доказать существование Бога, то есть перводвигателя.

Как мы уже отметили, средневековые философы XIII и XIV веков знали о разногласиях Авиценны и Аверроэса. Поддерживали ли они точку зрения Авиценны или Аверроэса? Скорее, они поддерживали точку зрения Авиценны, чем Аверроэса. Точка зрения первого была им ближе. Предмет метафизики скорее сущее как сущее, чем как божественное сущее, – в этом, то есть в том, что есть предмет метафизики, они были согласны, но сразу возникает вопрос, который разделяет их: как соотносятся сущее как сущее и божественное сущее?

Рассмотрим, как этот вопрос разделяет их. С этой точки зрения интересно будет сначала рассмотреть концепции Сигера Брабантского и Дунса Скота о метафизике и Боге. Итак, как рассуждают средневековые философы Сигер Брабантский и Дунс Скот? Они рассуждают следующим образом: если Бог есть сущее, то его понятие подпадает под понятие сущего, и именно это понятие – понятие сущего – есть предмет метафизики. Может ли Бог быть предметом метафизики? Сигер Брабантский[13] отвечает на этот вопрос отрицательно. Если предмет метафизики должен быть универсальным, то Бог не является ее предметом.

Дунс Скот также отрицательно отвечает на этот вопрос, опровергая, что Бог может быть предметом метафизики. Точка зрения Дунса Скота близка точке зрения Авиценны. Предметом метафизики может быть только сущее как сущее, а не Бог. Почему Бог не может быть предметом метафизики? Бог не может быть предметом метафизики, если предмет любого знания должен быть универсальным. Еще один аргумент показывает, что Бог не может быть предметом метафизики, а именно доказательство существования Бога, как полагает Скот, принадлежит скорее метафизике, чем физике. Однако если Бог – одно из сущих, изучаемых метафизикой, то его понятие также подпадает под это общее понятие сущего, которое является ее предметом. Итак, если предмет метафизики сущее как сущее, то возникает вопрос: начала и причины сущего как сущего также являются предметом метафизики? Скот отвечает на этот вопрос отрицательно и отвергает начала или причины сущего как сущего в качестве предмета метафизики. Он рассуждает следующим образом: если принять это предположение, то всякое сущее, включая Бога, имело бы причину или начало.

Точка зрения средневекового философа Оккама[14], а также Фомы Аквинского о метафизике отличается от точек зрения других средневековых философов. Что же думал Фома Аквинский о метафизике и Боге? Позиция Фомы Аквинского по этому вопросу во многом отличается от других точек зрения. Что является предметом метафизики? Предмет метафизики сущее как сущее или сущее вообще (ens commune) – в этом Фома согласен с Авиценной, Сигером Брабантским и Дунсом Скотом, но может ли понятие Бога подпадать под понятие сущего вообще? Это он отвергает. Фома Аквинский по-новому устанавливает соотношение между первой философией, метафизикой и теологией. Он ставит знак равенства между этими знаниями или он различает их?[15] Фома Аквинский полностью отходит от концепции метафизики и первой философии Аристотеля [16].

Завершая наше рассмотрение понятия метафизики Аристотеля в Средние века, снова отметим, что понятие первой философии, которое рассматривал Аристотель, было двойным и неоднозначным. Однако Аристотель не был первым в исследовании этого знания – первой философии, так как уже Платон осознавал трудность его определения[17]. Аристотелевская традиция истолкования и двойного определения понятия первой философии затем была заимствована средневековыми философами, а в дальнейшем распространилась и на всю философию в целом.

Комментарии Фомы Аквинского на «Метафизику» Аристотеля.

Когда исследователи приступают к изучению комментариев Фомы Аквинского на «Метафизику» Аристотеля, то они сталкиваются со множеством проблем[18]. Рассмотрим основные вопросы, которые возникают при исследовании комментариев. Эти вопросы следующие: период составления и дата завершения «Комментариев»; версия или версии текста, которые использовал Фома Аквинский в своей работе, и, наконец, последние книги «Метафизики», с которыми связаны определенные проблемы.

Начнем с первого вопроса. Когда были составлены «Комментарии»? Точная дата начала составления «Комментариев» и их окончания неизвестна. Предполагают[19], что Фома начал составлять «Комментарии» на Метафизику примерно в 1270–1271 годах. Если соотнести эти даты с его биографией, то станет очевидно, что скорее всего он начал работать над текстом в Париже и завершил «Комментарии» уже в Неаполе. До этого Фома составил комментарии на произведение Аристотеля De celo et mundo, которые были написаны в Неаполе в 1272–1273.

Фома Аквинский составил комментарии на большинство важных работ Аристотеля. Исследования[20], которые были сделаны относительно работ[21] Фомы Аквинского, показывают, что комментарии на работы Аристотеля были составлены между 1266-м и 1272 годами. Некоторые из них были составлены, когда Фома находился в Италии, а другие комментарии были составлены в Париже, когда Фома возвратился в этот город. Комментарии на «Метафизику» скорее всего были составлены именно в Париже в течение второго периода пребывания Фомы Аквинского в этом городе. Но определить точную дату и место составления комментариев сложно, исследователи спорят, возникает много вопросов и предположений.

Итак, можно предположить, что «Комментарии» были составлены в Париже примерно в конце 1271-го или в начале 1272 года, но нам неизвестно точно, когда и где Фома Аквинский начал их составлять. Возможно, что Фома написал их полностью в течение своего последнего пребывания в Париже, или что он начал в Италии и завершил в Париже, или что первая версия была составлена в Италии и затем отредактирована в Париже.

Известно, что осталось 87 манускриптов, которые относятся к этому «Комментарию»[22]. Сложность исследования данных манускриптов связана также с тем, что манускрипты версий текста Аристотеля и их издания, с которыми исследователи работают, неполные и содержат многочисленные ошибки. Сложность исследования «Комментариев» увеличивается также в связи с тем, что манускрипты версий текста Аристотеля, которые Фома использовал в своих комментариях, известны, но не полностью.

Что нам известно о «Комментариях» на «Метафизику» Фомы Аквинского? Sententia super Metaphysicam, самый большой и один из самых важных «Комментариев», Фома начал составлять[23] в течение своего второго пребывания в Париже осенью 1268 года. Комментарии были составлены к 12 книгам и содержат также комментарии на книгу К. Фома приступил к составлению «Комментариев» в 1270–1271 годах. Если Фома ознакомился с редакцией Мербике версии текста Аристотеля Media и переводом книги К во второй половине 1271-го, то работа должна была быть закончена к концу его пребывания в Париже или в первые месяцы его пребывания в Неаполе. Хотя перевод и редакция Мербике являются основным текстом, на который опирается Фома в своих комментариях, можно также найти ссылки на другие версии «Метафизики», как Media, Vetus и Vetustissima.

Тексты Аристотеля в Средние века

Какие тексты «Метафизики» были распространены в Средние века? По крайней мере пять[24] латинских вариантов текста Аристотеля Метафизика были доступны между 1125-м и 1270 годами. В это время текст Аристотеля переводился на латинский с греческого по крайней мере 4 раза и по крайней мере один раз с арабского. Первая версия «Метафизики», которая содержит книги с 1-й по 4-ю, называется vetustissima. Вторая ее версия, которая также содержит книги с 1-й по 4-ю, называется vetus. Третья версия «Метафизики», которая содержит книги с 1-й по 10-ю, а также с 12-й по 14-ю, называется media. Четвертую версию, которая содержит книги с 1-й по 14-ю, составил Мербике. Пятая версия «Метафизики», которая содержит книги с 1-й по 10-ю, а также 12-ю, и которая является переводом Майкла Скота, называется nova. Первые четыре версии – перевод с греческого на латинский, последняя – с арабского на латинский.