Сердце Японской империи. Истории тех, кто был забыт

Японский гуманизм и антиархивальные практики

Помимо выявления связи между внедрением государством политики ойкономики в сельскохозяйственных регионах метрополии и отправкой конкистадоров-гуманистов на Тихоокеанские острова, «Сердце Японской империи» обнаруживает многочисленные формы борьбы, которую вели люди, оказавшиеся ненужными после Первой мировой войны. Несмотря на грубое изгнание из политической плоскости, которое было разрешено законом, оправдано эмоциями и достигнуто консенсусом, люди и организации, чьи истории я рассказываю, добивались принципиально иных отношений. Они протестовали против своего вытеснения из деревенской общины, но не уповали на государственное признание[54]. Самая главной претензией является утверждение, что «Япония» – фантазия, которая держится на отрицании колониальных взаимоотношений в сердце империи. Данный тезис и сегодня остается политически уместным, не в последнюю очередь из-за того, что японистика продолжает работать так, словно это стабильная единица анализа. Другими словами, их критика высвечивает нашу причастность – как ученых, не добившихся развенчания мифа об этой фантастической Японии как лишь временном и нетипичном виновнике колониального геноцида[55].

Борьба с логикой и конкретными процессами огораживания[56], которые были инструментами расово и гендерно обусловленного изгнания, принимала форму забастовок, петиций и других узнаваемых актов неповиновения, но также видна и в более аморфных, трудноуловимых моментах – отказе, игре, бегстве и ожидании[57]. Я рассматриваю каждый пример как революционную атаку на насаждение государством фашистского ощущения внутреннего пространства, рядящееся в подлатанные одежды Среднего пути, – пространства, приобретение которого празднуется как признак успешного преображения в главного героя на славном пути к будущему японской истории. И хотя коллективная борьба за свободу редко фигурирует в обширных архивах империализма, ее следов там тем не менее предостаточно[58].

Как показывает Лиза Лоу в «Близости четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents), желание увидеть и распознать то, что государства не хотят нам демонстрировать, требует творческой изобретательности – архивы прячут и сортируют все, что представляет угрозу для несвятой троицы «капитал, нация, семья». Так что взаимосвязи между многочисленными, зачастую маленькими, но отлично организованными войнами против колониального варварства в разных странах и империях оказываются неочевидными[59]. Я также признаю, однако (как и Лоу), что выявлять структуры и законы доминирующих в Японии социальных основ, от случая к случаю читая государственные архивы, недостаточно для осознания того, какую силу имели все эти опыты по построению и отрицанию мира. Не обращая должного внимания на бесчеловечность нашего имперского взгляда, мы рискуем укрепить колониальную логику, на основе которой формируются архивы и производятся раскопки.

Работа Дионны Бранд «Синий клерк: искусство поэзии на 59 разворотах» (The Blue Clerk: Ars Poetica in 59 Versos) лишь обостряет мой скептицизм в отношении мечты о свободе, которую ученые связывают с архивной информацией о борьбе[60]. Предложенные Бранд непрозрачность, многофокусность и переменчивость – что подробнее описывается в главе 7 – предупреждают нас не тратить слишком много энергии на описание освободительных проектов, так как всегда есть риск, что они начнут интегрироваться в постоянно меняющиеся имперские проекты[61]. Секреты, предполагает герой книги Бранд, должны охраняться, чтобы усилия по построению мира, находящиеся вне пределов логики европейского мужчины-как-человека, были согласованными, нестандартными и отточенными, как лезвие ножа. Клерк все время готовится, освобождает место, ждет, охраняет и воскрешает кипы пыльных бумаг, хранящих секреты, которые все еще весьма актуальны. Они требуют признания и испускают «острый, ядовитый запах времени»[62]. Внимательный читатель заметит, что в синем клерке живет множество женщин, появляющихся на фотографиях, в дневниковых записях и памяти клерка – это субъект и хранитель постоянно отклоняющейся линии, которая разделяет правые и левые страницы книги[63].

Я вижу женщин (и некоторых мужчин), встречающихся мне в архивах, как хранителей секретов, которые не могут найти покоя даже после смерти из-за постоянно кружащих над их останками стервятников. Я признаю, что мне не дано раскопать, собрать воедино, присвоить или растранжирить ни правые, ни левые страницы конторских книг. То, что доступно мне как читателю текстов, к коим я чувствую разную степень близости, – ставить границы, придавать форму и содержание данному тексту.

Отказ от постановочного насилия

Методологический и этический вызов, который мне многократно приходилось принимать при описании случаев отказа подчиняться колониальному здравому смыслу, сопряжен с понятием «постановочного насилия». Я не хотела, чтобы названные и неназванные бураку, корейцы и рюкюсцы, фигурирующие в моем тексте, превращались в то, что Шарп определяет как «появился, только чтобы исчезнуть»[64]. Хотя ни место, где я пишу, ни люди, о которых я пишу, не похожи на Шарп и ее собеседников из книги «По следам» (In the Wake), описываемые мною общины также появляются в некоторых исследованиях – просто чтобы двигать вперед повествование о страданиях или о сопротивлении или чтобы объяснить характер формирования японской империи. То есть они появляются без явного стремления автора разрушать эти бесчеловечные структуры или потрясать их основы.

В вышеуказанной работе Шарп занимается разрушением банальной античерной логики репрезентации, которая не может постичь мучений молодой темнокожей Ариэль Джексон, показанной в фильме 2010 года режиссеров Аллана Секулы и Ноэля Берча «Забытое пространство» (The Forgotten Space), во всей их специфике[65]. Связывая трагедию Джексон с устройством мира, который отодвигает темнокожих в тень, Шарп еще раз подчеркивает важную роль писателей, поэтов и художников, взявшихся вытаскивать на поверхность людей, потерявших всех близких в разного рода катастрофах, чтобы помочь им обрести голос[66]. По ее мнению, несмотря на масштабность античерной логики, есть в текстах, видео и фотографиях нечто такое, что не дает покоя. Но это действует только на тех, кто определенным образом погружен в определенную экологическую среду. Она пишет, как однажды, исследуя материалы землетрясения 2010 года на Гаити, наткнулась на фото маленькой девочки, на лоб которой была прилеплена бумажка с надписью «корабль»: «Я должна была что-то сделать»[67].

При распутывании замысловатой логики, самыми разными путями превращавшей реальную борьбу женщин Окинавы, Кореи и бураку в невидимый для колониальных интеллектуалов и активистов призрак, мое место в мире ограничивает возможности делиться историями обычных женщин, найденными в архивах японского империализма, которые обитают в тексте, наполняют его. Я пишу о том, что должна видеть, о том, чего требует от меня моя позиция.

Моя прабабушка со стороны отца, Тамасиро Кама, родом из Хаэбару (Окинава), а ее дочь, моя бабушка Мацумура Хидэко, родилась в Вакасе (Наха), ее отец был там настоятелем буддийского храма. Я не имела ни малейшего представления об этой странице семейной истории, пока не получила доступ к бабушкиному досье ФБР от Национального архива США. Я тогда пыталась понять, почему в 1943 году моего отца, маленького мальчика, репатриировали из Гонолулу в Японию. Это были странные ощущения – заниматься научной работой по Окинаве до и после знакомства с этой информацией, я все еще испытываю смешанные чувства. По мере того как архивные документы проливают больше и больше света на семейную историю, в которую меня никогда не посвящали, я все больше отдаляюсь от семьи. Основной тезис моей первой монографии «Пределы Окинавы» (The Limits of Okinawa) звучит так: исследовать сложные, антагонистические отношения, сопровождавшие появление на свет Окинавы как воплотившейся категории, необходимо, чтобы отдать дань уважения интенсивной борьбе за живой труд[68], которая началась, когда регион стал территорией капиталистической добычи и эксплуатации. Данный тезис остается незыблемым. И тем не менее я часто гадаю, в какой мере данная аргументация способствовала продолжающейся борьбе за свободу Окинавы – или препятствовала ей. То есть какая часть моего исследования невольно «акклиматизировалась» под колониальный здравый смысл, включая молчание, окутавшее мою семейную историю? Я по-прежнему считаю себя по большей части исследователем из Соединенных Штатов – страны, которая по-прежнему является колониальным правителем Окинавы и несет ответственность за кровавые расправы, устраивавшиеся во имя демократии на территориях, которые управлялись японским государством и капиталом вплоть до капитуляции. Исследователем, чьи труды легко могут оказаться изъятыми и привести к насилию, хоть я и стараюсь исходить из принципа солидарности. И тем не менее мои руки не связаны этим новым знанием. Читая расшифровку беседы Рональда А. Джуди с Фредом Мотеном об отношениях между «я» и «мы», опубликованную в научном журнале boundary 2, я спрашиваю себя: «А где тот ансамбль или коллектив, за который я несу ответственность, который формирует меня и отвечает за меня?» До сих пор не найдя приемлемого ответа, я урывками работаю с тем, в чем уверена: так как академической работе, чтобы стать эффективным инструментом карательных акций, необязательно напрямую финансироваться Министерством обороны, – когда сомневаешься, лучше проявить сдержанность, чем многословие[69].

Структура

«Сердце Японской империи» можно условно разделить на четыре части. Вместе они приглашают читателя увидеть корни колониального насилия и борьбы за жизнь без него в самом сердце империи, пребывающей в кризисе. Первая часть, глава 1, исследует связь между концептуальной моделью пьезы Сильвии Уинтер – она ссылается на режим доминирования, состоящий из философии, логики и разного рода практик, сделавших пьезу стандартом обмена у порабощенных народов начиная со времен работорговли XV века – и такими концепциями, как «емкость труда» и «индекс производительности труда», появившимися в Японии начала 1920-х годов. Они стали еще одним инструментом жестокого обезличивания результатов человеческого труда и были взяты на вооружение японским Министерством сельского хозяйства и торговли[70]. И хотя я пока не обнаружила прямой связи между этими концепциями, модель пьезы Сильвии Уинтер помогает мне в размышлениях. Как, например, представления о человеке, заложенные в концептуальных строительных блоках, формировавшихся после Среднего пути, переходили в категории вроде тех, что позволяли японским мыслителям и политикам по всей ширине политического спектра считать свои экономические исчисления – заработной платы, рабочей силы и производительности труда – не имеющими ничего общего с принуждением? Вторая часть главы рассказывает об организации, созданной при Министерстве сельского хозяйства и торговли и названной «Инспекция фермерских хозяйств». Многие социологи и тогда, и теперь без всяких вопросов пользовались и пользуются его информацией как надежным источником для понимания классовой дифференциации в деревне. Я, наоборот, полагаю, что, дифференцируя таким образом емкость и производительность труда для определения его стоимости, инспекция радостно делала из мелких фермерских хозяйств конкистадоров-гуманистов: так устанавливались генеалогические отношения между пьезой (инструментом бесчеловечной бухгалтерии во времена работорговли), насаждением колониального правления на территориях, ныне известных как Хоккайдо и Окинава, и превращением мелких фермерских хозяйств в часть государственной машины, с помощью которой фашизм укоренялся в политическом истеблишменте Японии.

Вторая часть (главы 2 и 3) исследует, как конфликты, вспыхивавшие между общинами буракуминов и иппанминов[71] после принятия правительством Японии очередного пакета мер по огораживанию, создавали или активировали колониальные проблемные точки в регионе Исэ префектуры Миэ. Кроме того, что эти меры дестабилизировали обстановку во множестве аграрных общин, так как спровоцировали сокращение и приватизацию больших участков общинной собственности, они еще и порождали новые противоречия между фермерскими хозяйствами различных расовых меньшинств. В главе 3 утверждается, что, когда общины и организации бураку отказывались принять собственное коллективное уничтожение, они не просто, и даже не в первую очередь, боролись за включение в правовую систему общинных земель, но отвергали те самые проблемные моменты, которые коллективно превращали бы их в угрозу для нации.

Третья часть (главы 4 и 5) освещает связь между переходом японских женщин в мелких фермерских хозяйствах в статус домохозяек, наем в рабочие корейских мигрантов, которые были лишены ресурсов для создания собственных семей, и полное вычеркивание корейских женщин, не зарабатывающих денег, из японской экономики. Глава 4 показывает, насколько были важны немногочисленные корейские фермеры обоих полов для самореализации японского мелкого фермера как конкистадора-гуманиста в метрополии. Глава 5 посвящена изучению имперской сети «Таки сэйхи», одного из лидеров рынка удобрений Японии, посодействовавшего превращению мелких фермеров Окаямы в производителей фруктов. Корейские рабочие, нанимавшиеся компанией для расширения производства, создавали пространства солидарности по всей империи, которая считала их расходным материалом.

В четвертой части, главах 6 и 7, рассматриваются последствия присоединения к Японской империи Королевства Рюкю – в качестве префектуры – для живущих в регионе людей. Символом этих бурных процессов можно считать наем окинавских рабочих на производство фосфатов в Океании до японской колонизации северных островов – Марианских, Маршальских и Каролинских. Глава 6 начинается с рассказа о трехстах окинавцах, перевезенных на остров Банаба между 1908 и 1910 годами в качестве полуквалифицированной рабочей силы для производителя фосфатов Pacific Phosphate Company (PPC), и в итоге отвергает превалирующее мнение, что и японские, и окинавские рабочие были лишь привилегированными агентами поселенческого колониализма в Тихоокеанском регионе с незначительными отличиями[72]. Подчеркивая историческую роль последних – быть одноразовой колониальной рабочей силой, – я могу рассматривать распространение проекта Инспекции фермерских хозяйств на Окинаву в 1930-е годы как инструмент колониального правления, а не как свидетельство национального объединения. В главе 7 прямо цитируется работа Дионны Бранд и колониальные расчетные книги – вместилища распрей и отказов, а вовсе не радостной ассимиляции. Здесь я особо останавливаюсь на важности того, что люди держали подальше от всевидящего ока империи: им было важно создавать себе убежища, места, где можно было горевать и веселиться, переживая контрреволюционный террор.

1. Империя и ойкономика

В книге «За пределом» (Beyond a Boundary) Сирил Лайонел Роберт Джеймс[73] описывает, как тринидадцы социализировались с помощью игры в крикет, приобретая манеры и настроения своих британских колонизаторов и заодно пролагая себе путь к нижнему уровню колониальной бюрократической системы. Сильвия Уинтер, говоря о «Джеймсианской поэзии», утверждает, что, хотя Джеймс так и не смог до конца избавиться от манер и умонастроений, которые столь тщательно усвоил, пока учился и занимался спортом, ему все равно пришлось принимать решение: «Он должен был, однако, освободиться от идеи, лежавшей в основе правил поведения [в государственной системе образования]: эта идея отделяла локальную элиту от остальных людей, формируя у этой элиты лояльность к реалиям не собственной жизни, но жизни колонизаторов»[74]. Поскольку Джеймс получил доступ к колониальной бюрократической машине, мастерски овладев ее «правилами поведения», чтобы освободиться от нее, он должен был сначала признать свое место в этой системе, а затем от него отречься. Таким образом, его история не может существовать в вакууме, в отрыве от аналитических категорий, которые были выбраны для того, чтобы ее рассказать.

Уинтер утверждает, что в романе «Мятная аллея» (Minty Alley) Джеймс продемонстрировал свое стремление понять и в конце концов отвергнуть существующую колониальную реальность – ведь он описал инфраструктуру глобального накопления, в которой функционировало тринидадское общество, и ее влияние на повседневную жизнь разных слоев населения[75]. Роман высвечивает порабощение и расчеловечивание, пустившие глубокие корни в умах его героев (вроде Мэтью Бондмена[76] и других, кого иначе можно было бы назвать «люмпен-пролетариатом» колониального режима). Но для этого нужно было что-то большее, чем простая критика отношений между капиталом и рабочей силой, из которых многие оказывались бы полностью исключенными[77]. Для Джеймса объяснить или даже разрешить «рабочий вопрос» было недостаточно для деколонизации. Ведь для освобождения на самом деле требовалось полностью демонтировать глобальную систему расового доминирования, которая сложилась благодаря работорговле, приобрела новый вид с появлением политики свободной торговли, а затем расширила свое влияние с новым витком колонизации Африки в конце XIX века.

Предложенная Уинтер концептуальная рамка пьезы происходит от метода Джеймса: наблюдать, как колонии и метрополии отрицают саму категорию черности – еще со времен Среднего пути, когда африканские рабы превратились в «пьезу», абстрактную единицу измерения, которая «основана на расчете производительности труда одного физически крепкого раба, обычно мужчины, определенных физических параметров»[78]. По мнению Деметриуса Эйделла, отрицание того факта, что система рабского труда стала неотъемлемой частью категории работы, которая ассоциируется со свободой, помогло Уинтер понять: стоимость товара всегда априори базируется на «общественном определении стоимости этого труда в соответствии с социальной значимостью, приписываемой носителям определенных вариаций рабочей силы»[79]. Она поясняет: «избыточная репрезентация мужчины как “дескриптивного высказывания” [Bateson, 1969] – как будто оно от природы относится к человеческому существу как таковому» (Уинтер называет это «битвой нашего времени, у которой до сих пор не было имени») – зависит от способности претендовать на звание носителя свободного, а не рабского труда[80]. То есть люди претендуют на превосходство, извлекая выгоду из системы рабского труда и одновременно стараясь его, этот рабский труд, оправдать и нормализовать.

В этой главе утверждается, что пьезу – обменный эквивалент, низводящий превращенного в раба человека до легко заменимой единицы труда, – зачатки которой можно обнаружить в португальской и испанской работорговле, нужно использовать в качестве концептуальной основы, которая сохраняется в других формах, в том числе в тех частях мира, которые обычно не обсуждают в разговорах о трансатлантической работорговле или ее последствиях. Это важно учитывать, если мы пытаемся постичь миропорядок расового доминирования, лежащий в основе способности капитала преодолевать постоянные кризисы, расширяя многообразие форм извлечения прибыли и оправдывая их в либерально-гуманистическом дискурсе[81]. Философия, эпистемология, логика и практика, позволившие пьезе стать нормой, – все они предмет исследования для Уинтер и Джеймса. Данная проблематика близка и Седрику Робинсону, который в работе «Черный марксизм» (Black Marxism) поясняет, что расизм «коренится не в каком-то определенном историческом периоде, но в самой цивилизации»[82]. Этот догмат лежит в основе любого вида капитализма.

К моменту, когда современное японское государство начало собственные империалистические проекты во второй половине XIX века, концепцию пьезы и связанное с ней представление о том, что колониализм несет с собой цивилизацию и развитие, разделяли и облекали в слова целый ряд европейских мыслителей, включая Гегеля, Смита, Локка и Милля. Эта идея претворялась в жизнь предприимчивыми людьми, особенно теми, кому не терпелось колонизировать острова в Тихом океане, Азии и Африке[83]. Лиза Лоу в книге «Близость четырех континентов» (The Intimacies of Four Continents) предлагает схему для дальнейшего расширения рамок концепции пьезы. Вот что она пишет о присутствии Азии и азиатов как рабочей силы в либеральной идеологии: «Мы наблюдаем не столько замещение раннего колониализма либеральной свободной торговлей, сколько объединение остаточных методов огораживания и узурпации с новыми элементами управляемых передвижений и экспансии. В XIX веке обновленная форма имперской независимости в виде «свободной торговли» на территории Индии и Китая заключалась в способности комбинировать колониальное рабство с новыми видами труда мигрантов, монополию с невмешательством государства в экономику и старое колониальное территориальное право с новыми видами безопасности и управляемой мобильности»[84].

Идеологи мэйдзийской Японии, как и их критики, зависели от этих категорий, концепций, моделей стоимости и накопления средств – земля, труд, капитал, – которыми оперировали европейская философия и политическая мысль и которым потребовались столетия рабства, геноцида, экспроприации и эксплуатации, прежде чем это трудное прошлое понадобилось стереть из памяти. Тем не менее они вносили в анализ этих категорий собственное видение[85]. Как отмечает Робинсон, эти категории прекрасно работали, потому что к моменту, когда их приняли и адаптировали национальные (и колониальные) буржуазии за пределами Европы, местная специфика, подправленная методологическим национализмом, позволяла различиям принимать абстрактную форму, не замутненную какой-то определенной историей. Своеобразие можно было считать свидетельством национального запаздывания – стереотип, преобладавший между войнами в марксистских дебатах о характере японского капитализма и бесконечных спорах о феодализме[86]. Японские интеллектуалы и бюрократы, мобилизованные на построение нового социума, задействовавшего глобальные формы накопления капитала, не только не осознавали важности «более ранних» форм и взаимосвязей, но и адаптировали к своей реальности логику, подкреплявшую концепцию Уинтер «западный буржуазный мужчина-как-человек» и определявшую Мэтью Бондменов всего мира как «никчемный и потому расходный материал», что примерно соответствовало японскому «мужчине-как-человеку»: это абстракция от абстракции, служившая в середине XIX века оправданием японской империалистической экспансии[87].

Япония и Белое Тихоокеанье

Весьма полезно включить то, что Джеральд Хорн называет формированием «Белого Тихоокеанья», в глобальные послевоенные реалии, чтобы понять, во-первых, до какой степени японские идеологи, политики и поселенцы были втянуты в истории господства по всему миру, и во-вторых, что Бедур Алаграа имел в виду, говоря о «повторяющейся структуре катастрофы», которую высвечивает концепция пьезы Уинтер[88]. Из-за того, что для японских империалистических проектов Тихоокеанский регион имел колоссальную важность, совершенно необходимо разобраться, как пьеза обрела новую жизнь в этом конкретном месте в этот конкретный момент. Для чего потребуется рассмотреть, как идеалы и методы белых шовинистов распространялись на Тихоокеанские острова благодаря империалистической конкуренции и кооперации. Хорн в книге «Белое Тихоокеанье» (The White Pacific) прослеживает связь между окончанием Гражданской войны в США и насаждением «рабства нового типа» белыми мужчинами вроде Уильяма «Задиры» Хейса и Бена Бойда. Он объясняет, что они играли ключевую роль в расширении этого порочного круга – от США (конкретно Западного побережья) и Британии до Гавайев, Австралии, Новой Зеландии и Фиджи. Там эти люди организовывали плантации, где работали «крепостные» из Меланезии и Полинезии – практика их вербовки называлась блэкбёрдингом[89]. Слово «белое» в названии книги подчеркивает нечто общее, что выходило за границы национальных государств и позволяло разбитым конфедератам с Юга США основать белые (расистские) поселенческие колонии в Тихоокеанском регионе с той или иной степенью поддержки со стороны своих правительств. Япония появляется в повествовании Хорна в качестве быстроразвивающегося государства, которое желает, чтобы к его гражданам, эмигрировавшим в эти места – в частности, на Гавайи, – относились так же, как к европейцам и американцам[90].

В своем исследовании западных расовых представлений о полинезийцах, «Обладая полинезийцами» (Possessing Polynesians), Мэйл Арвин утверждает: в то время как колониальный поселенческий проект по превращению полинезийцев в «почти белых» – выражая «логику владения» через понятие белого человека – всерьез стал осуществляться в начале XIX века, проводить расовые границы между жителями Тихоокеанья европейцы начали двумя столетиями ранее. Ее книга, проливающая свет на взаимодополняющие отношения между западными конструкциями «почти белой» полинезийской расы и «черной» меланезийской, позволила мне понять, как идеалы и действия белых расистов оказались вплетены в чаяния японцев заявить свои притязания на острова и народы Тихоокеанья. И политики, и интеллектуалы начали спорить, какие формы трудовых соглашений больше подходят современному национальному государству, то есть империи.