Эннеады Плотина

Поэтому имя «материя» не пусто; оно обозначает реальный, хотя и невидимый и бесколичественный, субстрат. Иначе по той же логике пришлось бы объявить пустыми именами сами качества и количество, ибо каждое из них, взятое в отдельности и абстракции, есть ничто актуальное вне конкретного сущего. Но если качества и количества признаются реальными, хотя и смутно постигаемыми в своей изолированности, то тем более должна быть признана реальность материи, даже если её постижение неясно. Эта неясность проистекает из её трансцендентности чувственному восприятию: она невидима, ибо бесцветна; не слышима, ибо не звук; не воспринимаема вкусом, обонянием или осязанием, ибо лишена плотности, температуры, влажности и всех прочих тактильных определений. Будучи не-телом, она недоступна и осязанию, которое схватывает лишь телесные свойства. Её постигает лишь особый «расчёт» (логисмос), но не ясный умственный взор (нус), а смутное, «пустое» умозаключение, почему оно и названо «незаконнорожденным». Сама телесность не принадлежит материи: если телесность есть определённый логос, то он отличен от неё; если же материя уже каким-то образом оформлена и «смешана», то она уже является телом, а не чистой материей. Таким образом, материя есть необходимое условие возможности телесного мира, его сокровенная основа, ускользающая от прямого познания, но логически неизбежная для объяснения самого факта существования сложных, протяжённых и изменчивых сущностей.

13. О невозможности сведения материи к качеству и её природе как чистого «иного».

Гипотеза, согласно которой субстратом элементов является некое общее для них всех качество, приводит к ряду неразрешимых затруднений. Во-первых, необходимо указать, какое именно это качество. Во-вторых, само понятие качества исключает его функцию субстрата: качество всегда есть определение чего-то иного, акциденция или форма, но не основа, на которой они держатся. Как можно помыслить качество в бесколичественном, лишённом материи и величины? Если это качество определено, то оно само требует носителя и не может быть материей. Если же оно неопределённо, то это уже не качество, а именно искомый неопределённый субстрат – материя.

Более тонкий аргумент пытается спасти положение, утверждая, что бескачественность материи сама есть её собственное, отличное от прочих, качество – качество лишённости. Подобно тому, как слепота есть качество (состояние) живого существа, так и лишённость всех форм может рассматриваться как особое качество материи. Однако эта аналогия ошибочна. Лишённость (стерэсис) не есть качество в собственном смысле; она есть отсутствие качества, отрицание, а не положительное состояние. Слепота есть качество не как простая лишённость зрения, а как определённое состояние органа или способности, которое может быть описано положительно (например, повреждение). Материя же есть абсолютная лишённость, чистое отсутствие каких-либо определений. Если трактовать эту лишённость как качество, то всё сущее сведётся к качествам: и количество, и сущность окажутся качествами, что ведёт к абсурду. Приписывать же тому, что по определению не-качественно, не-качественное качество – логически несостоятельно.

Суть материи заключается именно в её абсолютной инаковости по отношению ко всему определённому. Если сказать, что она есть «иное», то это «иное» не должно пониматься как некая форма инаковости, которая сама была бы определённостью. Качество, будучи «иным» по отношению к количеству, само не является «качественным» вторично. Так и материя, будучи «иным» по отношению ко всем формам, не обладает прибавленной к ней определённостью «инаковости». Её своеобразие – не что иное, как её бытие в чистом виде, и это бытие познаётся не через положительную характеристику, а только через отношение к иному. Она есть само начало инаковости, чистая потенция быть не-чем-то-определённым. Поэтому её правильнее называть не единичным «иным» (что предполагало бы противопоставление чему-то конкретному), а неопределённым «иным» во множественном числе – как принцип отличия от всего, что есть форма, определение, акт. Её природа – быть абсолютно податливым не-сущим, которое, однако, не есть ничто, но возможность всего. Таким образом, материя не может быть сведена к качеству или какому-либо иному роду сущего; она занимает уникальное место в онтологии как необходимое условие множественности и изменчивости, само бытие которого удостоверяется лишь через отрицательный расчёт и отношение ко всему, чем она не является.

14. О соотношении материи и лишённости.

Необходимо тщательно исследовать отношение между материей и лишённостью (стерэсисом): тождественны ли они по сути, или же лишённость есть нечто присущее материи? Те, кто утверждает, что материя и лишённость суть «одно в субстрате, но два в логосе», обязаны дать отчёт о том, какой именно логос соответствует каждому из этих понятий. Должен существовать логос материи, определяющий её саму по себе, без обязательного привнесения идеи лишённости, и логос лишённости как таковой, взятый отдельно. Возможны следующие логические варианты их связи: 1) ни одно понятие не входит в логос другого; 2) оба входят в логос друг друга; 3) одно входит в логос другого. Если они могут быть определены отдельно и не требуют друг друга в самом своём понятии, то они – два различных начала, и материя отлична от лишённости, хотя лишённость ей и присуща акцидентально. При этом в логосе одного не должно даже потенциально подразумеваться другое.

Аналогии проясняют трудность. Если взять отношение как «курносый нос» и «курносость», то и здесь очевидна двойственность: нос (субстрат) и его определённая форма (курносость). Если же взять отношение как «огонь» и «теплота», то здесь теплота содержится в понятии огня как его неотъемлемое свойство, но в понятии теплоты огонь не подразумевается. Если применить эту аналогию, то материя была бы носителем лишённости, как огонь – носитель теплоты. Но тогда лишённость выступала бы как бы формой материи, а материя – как отличный от неё субстрат, и они не были бы едины. Следовательно, они признаются едиными в субстрате, но различными в логосе, причём лишённость означает не присутствие чего-либо, а отсутствие, подобное отрицанию сущего. Это подобно тому, как говорящий «не-сущее» не прибавляет новой определённости, а лишь отрицает бытие. Так и лишённость есть своего рода «не-сущее». Однако если под «не-сущим» понимать не абсолютное ничто, а нечто иное, чем сущее (то есть материю), то возникают два различных логоса: один описывает сам этот субстрат (материю как таковую), другой фиксирует его отношение лишённости, его отрицательное отношение к сущему-форме.

Возможно, оба логоса материи – и как субстрата, и как иного – отсылают к её отношению, а логос лишённости, указывая на её неопределённость, касается её собственной природы. Но в любом случае в реальности они нераздельны: лишённость не существует сама по себе, а только как атрибут материи, и материя не может быть познана иначе как через её лишённость. Таким образом, они едины в субстрате, но мыслятся раздельно. Однако если неопределённость, беспредельность и бескачественность суть синонимы, выражающие одну и ту же природу материи, то как логосы могут быть двумя? Видимо, различие здесь лежит не в объекте, а в точке зрения рассмотрения: один логос фиксирует её как чистое субъективное начало (что она есть), другой – как отрицательное отношение ко всему определённому (чем она не является). Но это различие мысли, а не бытия. В самой реальности материя есть именно это абсолютно неопределённое начало, чья сущность исчерпывается быть не-всем-тем, что есть форма, и в этом смысле она и есть сама лишённость, воплощённая в субстрате. Разделение же на два логоса есть необходимое следствие ограниченности человеческого мышления, которое не может схватить простую негативность иначе как через сопоставление с позитивным и отрицание его.

15. О беспредельности как сущности материи.

Требуется вновь исследовать статус беспредельного и неопределённого в материи: является ли оно привходящим свойством (акциденцией) для некой иной природы, и если да, то как оно привходит, равно как и является ли сама лишённость акцидентальной. Если числа и логосы, будучи пределами и принципами порядка, по своей природе трансцендентны беспредельности, и если упорядоченное получает порядок от них, то объект упорядочивания не может быть ни самим порядком, ни уже упорядоченным – он должен быть чем-то иным, чем упорядочивающее начало. Следовательно, необходимо, чтобы то, что подлежит упорядочению и определению, было по своей природе беспредельным. Этим объектом и является материя, а также всё, что причастно ей или содержит в себе её логос. Отсюда следует, что материя и есть беспредельное. Однако это не означает, что беспредельность привходит в неё как случайное свойство, и не означает, что беспредельное ей лишь присуще.

Во-первых, привходящее свойство должно быть неким логосом, определённостью; но беспредельное как таковое не есть логос. Во-вторых, привходящее свойство требует для своего бытия некоего сущего субъекта. Но каков был бы этот субъект для беспредельности? Им могло бы быть лишь нечто предельное и ограниченное. Однако материя не является ни ограниченной, ни пределом. Более того, если бы беспредельное как акциденция привходило в материю, оно уничтожило бы её предполагаемую природу (которая, как считается, лишена определений), навязывая ей чуждую определённость «быть носителем беспредельности». Следовательно, беспредельность не привходит в материю; материя сама по своей сущности есть беспредельное.

Это верно и для умопостигаемой материи, которая, вероятно, происходит из беспредельности Единого или его силы, или вечности, хотя в самом Едином нет беспредельности – оно её порождает. Возникает вопрос: как беспредельное присутствует «там» (в умопостигаемом) и «здесь» (в чувственном)? Беспредельное двояко, и различие между его видами соответствует отношению первообраза и образа. Является ли чувственное беспредельное меньшим? Напротив, оно больше в своём бегстве от бытия и истины. Ибо степень беспредельности возрастает пропорционально удалению от определённости и блага: чем менее нечто причастно бытию, тем оно более беспредельно. В умопостигаемом беспредельное существует как образ, но ещё укоренённый в бытии; в чувственном же оно существует в большей степени, ибо более уклоняется от бытия и истины, низвергаясь в природу простого образа, и по этой причине оно поистине беспредельно.

Означает ли это, что «быть беспредельным» и «беспредельное» суть одно и то же? Там, где логос и материя различаются (как в умопостигаемом), их можно мыслить раздельно. Но там, где есть только чистая материя (в её абсолютизированном понятии), следует сказать, что они тождественны, или, вернее, что здесь нет отдельного логоса «быть беспредельным», ибо такой логос вновь вводил бы форму в бесформенное. Беспредельное в материи следует понимать как её собственное, сущностное свойство, прямо противостоящее логосу. Подобно тому, как логос, не будучи ничем иным, есть именно логос, так и материю, противостоящую логосу в своей беспредельности и не будучи ничем иным, следует называть беспредельной по самой своей сути. Таким образом, беспредельность не атрибут, а субстанциальное определение материи, выражающее её природу как чистой неопределённости и безграничной потенциальности.

16. О материи как инаковости, лишённости и зле.

Тождественна ли материя инаковости как таковой? Нет, она не есть вся инаковость, но лишь её часть – та часть, которая противостоит истинно сущему, каковым являются логосы и эйдосы. Поэтому она есть «не-сущее» в этом строгом смысле и тождественна лишённости, если под лишённостью понимать не просто отсутствие, а противоположность сущему в порядке логоса. Возникает вопрос: уничтожается ли лишённость с приходом того, чего она была лишена? Нет, ибо способность принять некое свойство – это не само свойство, а именно лишённость, потенциальность. Лишённость как таковая не есть предел или ограниченное, но беспредельное. Следовательно, приход предела (формы) не уничтожает природу беспредельного, если беспредельность не есть акциденция, а сущность материи. Если бы материя была беспредельна количественно (то есть актуально бесконечной по величине), то предел уничтожил бы её; но её беспредельность качественна – это беспредельность как чистая потенция. Предел не уничтожает её, а, напротив, приводит к действительности и завершённости, сохраняя её в бытии. Подобно тому, как незасеянная земля, будучи засеяна, не гибнет, но осуществляет свою природу пашни, или как женское начало в соединении с мужским не гибнет, но становится в полной мере тем, чем оно является – восприемником и питательной средой.

Однако эта чистая потенциальность, эта абсолютная нужда в оформлении, ставит вопрос о морально-онтологическом статусе материи. Становится ли материя злом, причащаясь блага (формы)? Да, в определённом смысле, именно потому, что она нуждалась, ибо ничего не имела. То, что нуждается в чём-то, но уже что-то имеет, может быть средним между благом и злом. Но то, что абсолютно ничего не имеет, будучи не просто в бедности, а самой бедностью, по необходимости есть зло. Это не бедность в богатстве или силе, а бедность в разуме, добродетели, красоте, силе, виде, форме, качестве. Как же ей не быть безобразной? Как не быть всецело безобразной? Как не быть всецело злом? В этом строгом онтологическом смысле материя чувственного мира есть принцип зла, ибо она – чистое лишение блага, не-сущее, противостоящее сущему.

Умопостигаемая материя занимает иное положение. Она также есть «иное», но иное по отношению к тому, что выше сущего – к Единому. Поэтому она сама оказывается сущим, частью умопостигаемого космоса. Чувственная же материя есть иное по отношению к сущему (умопостигаемому миру), а потому она сама – не-сущее, «иное сущего», пребывающее рядом с прекрасным сущего как его тёмная и бесформенная противоположность. Таким образом, зло материи не есть активное начало разрушения, но пассивное начало сопротивления форме, инертность, уклонение от блага, коренящееся в самой её природе как чистой, неоформленной потенциальности. Это концепция зла как лишённости, которая находит своё предельное выражение в абсолютной бедности материи.

Пятый трактат.

Περὶ τοῦ δυνάμει καὶ ἐνεργείαι.

Пределы бытия: материя как инаковость и необходимость в метафизике Плотина.

Рассуждение, представленное в пятом трактате шестой «Эннеады» Плотина, посвященном потенциальному и актуальному бытию, достигает своей кульминации и предельной парадоксальности в анализе материи (ὕλη). Этот анализ не является побочным, но служит необходимым завершением всей онтологической конструкции, выстраивая иерархию бытия от абсолютной актуальности Ума до абсолютной потенциальности материи. Вся логика трактата ведет к неизбежному выводу: подлинная реальность тождественна чистой энергии (ἐνέργεια), вечному акту, лишенному малейшей примеси возможности. Умопостигаемый космос – это сфера совершенной жизни, где всё пребывает в тотальной и самодостаточной осуществленности. Однако этот светлый полюс бытия требует своей противоположности – темного, негативного полюса, который делает возможным само становление и множественность чувственного мира. Этим полюсом и выступает материя, чей метафизический статус Плотин определяет с безжалостной последовательностью.

Материя – это всё в потенции. Но эта формулировка имеет и обратную сторону: быть всем в возможности значит не быть ничем в действительности. Все, что существует в возможности, всегда обладает некоторой актуальной основой. Медь актуально есть медь, даже будучи статуей в возможности. Материя же лишена какой-либо собственной формы (ἀνείδεον) и, следовательно, какой-либо актуальной природы. Её «бытие» – это чистая отнесенность к иному, вечное обещание (ἐπαγγελλόμενον) стать чем-то, которое никогда не исполняется для неё самой. Её сущность – в откладывании, в анабасисе к тому, чем она никогда не станет. Таким образом, она не просто не-сущее (μὴ ὄν), а «не-сущее в большей степени» (πλειόνως μὴ ὄν), ибо избегает не только природы истинно сущего, но и статуса даже ложных подобий, которые всё же суть образы логоса.

Здесь Плотин совершает решающий ход: он присваивает материи особый вид актуальности. Её актуальность – это актуальность лжи (ἐνεργείαι ψεῦδος), «истинной лжи», которая и есть подлинное не-бытие (ὄντως μὴ ὄν). Она не движется, не изменяется, но вечно пребывает выброшенной (ἐκριφεῖσα) и отделенной, будучи захваченной и оформленной то одним, то другим, оставаясь при этом совершенно непричастной их природе. Она – вечный пассивный свидетель, зеркало без амальгамы, отражающее всё, но не имеющее собственного изображения. Это позволяет разрешить парадокс: чтобы материя вечно выполняла свою функцию – быть субстратом становления, – она должна быть неразрушимой. Но её неразрушимость обеспечивается не прочностью, а абсолютной бедностью. Её сохраняют как материю именно тогда, когда отрицают за ней всякую актуальную сущность. Ввести в неё актуальность (ἐνέργειαν εἰσαγαγών) – значит уничтожить её как материю, ибо её причина и сущность – в чистой потенциальности. Следовательно, её «бытие» – это «бытие в возможности» как онтологический модус, отличный от небытия, но радикально противоположный актуальному бытию.

Современное звучание этой концепции многогранно. Во-первых, это прообраз любой философии, пытающейся помыслить условие возможности явлений как радикально отличное от самих явлений – будь то кантовская вещь в себе, понимаемая как негативный предел познания, или «реальное» Лакана как несимволизируемый остаток. Материя у Плотина – это необходимое инаковое, которое делает возможной дифференциацию и становление, само оставаясь недифференцированным и неизменным. Во-вторых, в её описании как «истинной лжи» угадывается критика любого наивного реализма: чувственный мир, покоящийся на материи, несет в самом своем основании принцип неистинности, миражности, будучи лишь отражением подлинных образцов. Наконец, в её вечной пассивности и непричастности видится этический мотив: душа, погружаясь в материю и отождествляясь с ней, обретает ложное бытие и подпадает под власть иллюзии; её освобождение – это обратное движение к чистой актуальности Ума, где нет ничего потенциального, а значит, ничего не завершенного или страдающего.

Таким образом, трактат Плотина выстраивает целостную онтологическую драму с двумя главными действующими лицами: Умом как актуальностью par excellence и материей как потенциальностью par excellence. Между ними разворачивается вся панорама космоса – от вечных идей до преходящих тел. И если Ум есть свет и жизнь, то материя – это не тьма как некая сущность, а само отсутствие света; не смерть, а отсутствие жизни. Её необходимость – это необходимость предела, без которого невозможна никакая форма, но который сам по себе есть лишь голое, актуальное ничто. В этом бескомпромиссном дуализме, смягчаемом лишь иерархией эманации, заключена вся сила и вся трагедия неоплатонического мировоззрения, где красота и порядок мира рождаются из вечного соседства с безобразной и неустранимой инаковостью.

1. О потенциальном и актуальном бытии.

В пятом трактате шестой «Эннеады» Плотин обращается к фундаментальной для всей античной и последующей философии дихотомии: различию между бытием в возможности (δυνάμει) и бытием в действительности (ἐνεργείαι). Однако он не просто воспроизводит аристотелевскую терминологию, а подвергает ее тонкому анализу, стремясь прояснить внутреннюю логику этих понятий и их применимость к различным уровням реальности, особенно к сфере умопостигаемого.

Первичный вопрос, который ставит Плотин, – это соотношение самого состояния «бытия в действительности» (ἐνεργείαι ὄν) и «действительности» или «энергии» (ἐνέργεια). Являются ли они тождественными? Его рассуждение подводит к выводу, что это не одно и то же. Сущее, пребывающее в актуальности, – это некое завершенное состояние, в то время как «энергия» скорее означает сам акт, процесс осуществления или внутреннюю деятельность, благодаря которой это состояние поддерживается. Это различение становится критически важным для понимания высших начал: Единое и Ум (Нус) существуют в абсолютной актуальности, но способ их бытия – это вечная, неизменная энергия, самотождественная деятельность мышления.

Далее Плотин тщательно исследует понятие «потенциального». Он отвергает возможность говорить о чистой, ни к чему не отнесенной потенции. Потенциальное бытие всегда есть бытие чего-то в возможности стать иным. Классический пример – медная глыба, которая есть статуя в возможности. Ключевой критерий, выделяемый философом, – это способность принять иную форму или стать иным, оставаясь при этом некоторым субстратом. Эта способность может реализоваться двояко: либо субстрат сохраняется, приобретая новое качество (медь становится статуей), либо он уничтожается, давая начало чему-то другому (вода, испаряясь, становится воздухом). Таким образом, потенциальное – это всегда нечто лежащее в основе (ὑποκείμενον), предназначенное природой к восприятию определенных страданий, образов, видов. Плотин замечает, что это стремление к изменению может быть направлено как к лучшему, так и к худшему, к собственной порче, что подчеркивает динамичный и неоднозначный характер материального мира.

Отсюда вытекает важнейший тезис о сфере умопостигаемого. Если в чувственном мире мы наблюдаем взаимопревращение потенциального и актуального, то в мире Ума, по Плотину, царит чистая актуальность. Ум есть вечная ἐνέργεια, полная и совершенная действительность, в которой нет места неосуществленной возможности. Если бы в умопостигаемом мире существовало нечто только в возможности, оно так навсегда и осталось бы потенциальным, никогда не переходя в акт, ибо в вечности нет временной последовательности «сперва – потом». Следовательно, Ум и все его идеи (эйдосы) существуют в состоянии непрерывного и самодостаточного энергийного свершения. Этот момент имеет глубокое современное звучание: он противопоставляет два модуса существования – временный, становящийся, всегда незавершенный (материальный космос) и вневременной, цельный и самореализованный (мир истинного бытия и мысли). В контексте современной философии сознания или космологии это может быть прочитано как различение между процессуальным, эволюционирующим бытием и бытием как тотальной и моментальной презентацией всех возможных содержаний.

Наконец, Плотин уточняет терминологию, связывая «потенциальное» (δυνάμει) прежде всего с состоянием по отношению к актуальности (ἐνεργείαι), а «силу» или «способность» (δύναμις) – с отношением к деятельности (ἐνέργεια). Это позволяет провести более четкую границу между пассивной возможностью-потенциалом субстрата и активной силой как началом действия или изменения. Итоговая картина, выстраиваемая Плотином, представляет собой иерархию: на низшем уровне – материя как чистая потенция (почти не-бытие), выше – чувственные вещи, смешанные из потенции и актуальности, и на вершине – чистый, лишенный всякой потенциальности Актуальный Ум, чья сущность и есть его вечная энергия-мышление. Эта онтологическая схема не только систематизирует аристотелевское наследие, но и радикализирует его, утверждая примат абсолютной актуальности над становлением как основу подлинной реальности.

2. О материи как чистой потенции.

Развивая анализ потенциального и актуального, Плотин обращается к наиболее проблемному случаю – материи (ὕλη). Вопрос формулируется радикально: является ли материя чем-то иным в актуальности, что лишь потенциально относится к формам, которые ее оформляют, или же она есть ничто в актуальности? Его рассуждение ведет к утверждению последнего: материя есть чистая потенция, лишенная какой-либо собственной актуальной определённости. Это не субстрат, обладающий актуальными свойствами, которые меняются, а абсолютная возможность принять любую форму, само лишённое формы начало.

Чтобы прояснить эту мысль, Плотин возвращается к примеру со статуей, но делает более тонкое различение. Когда говорят «медь есть статуя в возможности», а затем «статуя есть в действительности», возникает кажущееся противоречие. Медь как таковая не становится статуей в действительности. Скорее, из медного субстрата, который был в возможности, возникает нечто новое в действительности – составное целое (συναμφότερον), то есть оформленная статуя. Актуальность здесь принадлежит не меди, а форме, привнесенной в нее. В случаях коренного превращения (например, вода в пар) это еще очевиднее: прежний субстрат исчезает, и потенциальное оказывается совершенно иным, чем актуальное.

Однако Плотин намеренно сталкивает этот пример с другим типом перехода – приобретением нематериального качества, такого как знание. Человек, будучи грамотным в возможности, становится грамотным в действительности, и при этом сам субъект (например, Сократ) остается тождественным себе. Как это согласуется с тезисом, что потенциальное и актуальное – разное? Философ разрешает это, вводя различение по привходящему свойству (κατὰ συμβεβηκός). Незнающий человек не есть знающий в возможности поскольку он незнающий. Его невежество – привходящее состояние. Потенциальным знающим он является в силу своей души, которая по своей природе восприимчива к знанию. Таким образом, основанием потенции здесь служит не материальный субстрат, меняющий сущность, а внутренняя способность (ἐπιτηδειότης) сущности, которая может актуализироваться, не уничтожая субъекта.