Эннеады Плотина

Это приводит к важному уточнению онтологического статуса формы. Если потенциальное – это подлежащее (ὑποκείμενον), а актуальное – составное целое, то как назвать саму форму, пребывающую на меди? Плотин предлагает понимать ее как определенный вид энергии (ἐνέργεια), а именно как ту деятельность или актуальность, благодаря которой нечто существует в действительности, а не только в возможности. Это не энергия в абсолютном смысле (как вечная деятельность Ума), а «энергия вот этого» – конкретный акт оформления данного субстрата. Противопоставляется она не просто потенции, а особого рода силе (δύναμις), которая способна порождать эту энергию из себя. Иллюстрация – добродетель мужества (ἀνδρία) как укорененная сила (ἕξις) и конкретный мужественный поступок (ἀνδρίζεσθαι) как ее энергия. Форма, следовательно, есть актуализирующая энергия для материи, в то время как сила (способность) – это внутреннее начало такой актуализации в сущем, уже обладающем определенной природой.

Таким образом, анализ Плотина выстраивает иерархию отношений потенции и акта. На низшем уровне – материя как чистая, бескачественная потенция, принимающая энергию-форму извне. На уровне сложных тел актуально составное целое, а потенциально – их материальный субстрат. На уровне души и качеств потенция становится внутренней силой (δύναμις), которая может самостоятельно развертываться в соответствующую энергию-деятельность, не разрушая сущность носителя. Это различение имеет глубокое современное звучание, указывая на фундаментальную разницу между пассивной восприимчивостью внешнего материала и активной, имманентной потенциальностью развитых систем (как в человеке или живом организме), где возможность уже содержит в себе программу собственной актуализации. Материя же остается вечным, неистребимым принципом инертности и возможности инаковости в самом сердце мироздания.

3. Чистая актуальность умопостигаемого мира.

Конечной целью проведенного различения потенциального и актуального является разрешение ключевого для неоплатонизма вопроса: каков модус бытия в сфере умопостигаемого (τὰ νοητά)? Предыдущий анализ подводит к строгому выводу: в умопостигаемом мире не может быть места бытию в возможности (τὸ δυνάμει). Этот мир вечен (αἰών), а не временен (χρόνος), в нём нет материи как субстрата для изменений, ничто не «должно стать» тем, чем оно еще не является, ничто не переходит в иное состояние и не порождает другое, выходя из себя. Следовательно, там нет и потенциальности как таковой. Даже если бы кто-то, вслед за некоторыми толкователями Платона, допускал наличие некой «умопостигаемой материи», она не могла бы быть потенциальной в привычном смысле. Ведь в умопостигаемом всё есть форма и эйдос. То, что в другом контексте можно было бы считать «материей» (например, душа по отношению к Уму), на самом деле само есть эйдос, вечный и неотделимый от своей сущности. Его «двоичность» (например, мышление и мыслимое) есть единство одной природы, подобно тому как Аристотель называл эфирное тело бестелесным. Это не потенциальность, а нераздельная полнота.

Возникающее возражение рассматривается на примере души: разве душа не есть животное в возможности, когда его еще нет, но оно должно появиться? И разве музыкальные способности не существуют в человеке потенциально до обучения? Не означает ли это, что потенциальность проникает и в умопостигаемое? Ответ Плотина категоричен: нет. В таких случаях речь идет не о потенциальном бытии (δυνάμει), а о силе или способности (δύναμις). Душа – это активная сила для жизни и мышления, а не пассивный субстрат, ожидающий оформления. Её переход к деятельности – это не становление из небытия в бытие, а развертывание имманентно присущей ей энергии.

Итак, как же тогда существует актуальное в умопостигаемом? Не по аналогии с составной статуей, чья актуальность обусловлена наличием формы. Каждый эйдос в Уме есть актуальность постольку, поскольку он есть совершенная, завершенная и самотождественная форма. Ум (Νοῦς) не переходит от возможности мыслить к акту мышления, ибо для такого перехода потребовалась бы еще более первичная причина, уже пребывающая в акте. Напротив, Ум изначально и вечно содержит в себе всё своё содержание в состоянии полной осуществленности. Бытие в возможности всегда требует действия внешнего начала для своего перехода в акт. То же, что от самого себя и всегда пребывает в одном и том же совершенном состоянии, и есть истинная энергия (ἐνέργεια). Следовательно, все первичные сущности – чистая энергия. Они обладают всем, чем должны обладать, обладают этим от самих себя и вечно.

Таким образом, весь умопостигаемый космос есть мир тотальной актуальности и энергии. Он не просто «в действительности», он есть сама Действительность. Все его элементы – это одновременно и актуальные сущности (ἐνεργείαι), и энергии (ἐνέργειαι). Это жизнь в её наивысшем и наилучшем проявлении, непрерывное бодрствование и излияние бытия. Умопостигаемый мир – это место и сфера самой жизни (τόπος ζωῆς), изначальный источник и родник (πηγή), из которого проистекают истинная душа и сам разум. В этом утверждении звучит центральный метафизический пафос Плотина: подлинная реальность есть вечно длящийся, самодостаточный акт, лишенный всякой нехватки, становления и потенциальности, которые характеризуют наш изменчивый мир. Его современное звучание можно услышать в поисках абсолютных оснований, в идее сознания как чистой присутственности или в попытках помыслить реальность вне категорий времени и возможности, как вечное настоящее, где всё уже есть.

4. Апории материи: не-бытие как чистая потенция.

Проведя разграничение между потенциальным и актуальным, а также утвердив чистую актуальность умопостигаемого мира, Плотин обращается к наиболее парадоксальному пределу своего анализа – к материи (ὕλη). Все, что существует в возможности, имеет и некоторое актуальное бытие, на основе которого оно может быть отнесено к чему-то иному как к потенциальному. Но материя определяется как то, что есть «все вещи в возможности». Как же тогда можно сказать, что она есть что-то актуальное из сущих? Если она сама по себе не есть ни одна из актуальных вещей, которые возникают на её основе, то выходит, что она не есть сущее (οὐδ᾽ ὄν). Каким же образом не-сущее может быть актуально чем-то? Рассуждение приводит к радикальному заключению: материя не принадлежит к числу сущих.

Однако возникает возражение: быть может, она не есть ни одно из тех сущих, которые возникают на ней, но это не мешает ей быть чем-то иным? Нет, отвечает Плотин, ибо коль скоро не все сущие пребывают на материи (существуют и умопостигаемые, бестелесные сущности), то материя, будучи лишенной всех тех определений, которые суть сущие, сама оказывается не-сущим (μὴ ὄν). Она мыслится как нечто бесформенное (ἀνείδεον), а значит, не может быть эйдосом. Следовательно, её нельзя причислить и к умопостигаемым сущим. Таким образом, с обеих сторон – и со стороны чувственных форм, и со стороны умопостигаемых идей – материя есть не-сущее. Это делает её «не-сущим в большей степени» (πλειόνως μὴ ὄν), абсолютным лишением.

Далее Плотин доводит логику до предела. Материя не только избегает природы истинно сущего, но не может достичь даже статуса ложно именуемых сущих (как, например, образы или отражения), поскольку она не есть даже призрак логоса (ἴνδαλμα λόγου), каковыми являются чувственные вещи. В каком же модусе бытия её можно уловить? Если она не укладывается ни в один модус бытия, то какая актуальность (ἐνεργείαι) может ей соответствовать? Ответ подразумевается: никакая. Материя есть абсолютная потенциальность, лишенная какого-либо актуального определения, чистая возможность, граничащая с небытием. Её «бытие» – это бытие иноприсутствия, восприимчивость, лишенная собственной природы. В этом заключена её метафизическая трагедия и необходимость: будучи необходимым условием становления и множественности чувственного мира, она сама обречена на вечное отсутствие, на статус призрачного субстрата, который никогда не становится собой, ибо у него нет «себя». Это глубоко современная мысль, предвосхищающая понятия чистой различимости, абсолютного Другого или материального условия возможности, которое само никогда не является позитивным элементом системы. Материя у Плотина – это не субстанция, а радикальная инаковость, необходимое ничто, позволяющее быть всему иному.

5. Логика небытия: материя как актуальное ничто.

Если материя есть не-сущее, то каким образом мы вообще можем о ней говорить и утверждать, что она есть нечто среди сущих? Плотин отвечает: мы говорим о ней как о потенциальном (δυνάμει). Но означает ли это, что, будучи уже потенциально, она уже в каком-то смысле есть, поскольку «должна стать»? Нет, её бытие как таковое постоянно откладывается (ἀναβάλλεται) на то, чем она станет. Её удел – никогда не быть собой, а всегда быть возможностью другого. Следовательно, её бытие в возможности – это не бытие чего-то определённого, а бытие всем в возможности. Поскольку она ничто сама по себе, а есть лишь постольку, поскольку она материя, то у неё нет и актуального бытия. Если бы она когда-либо стала чем-то актуальным, то этим актуальным было бы именно это «что-то», а не материя как таковая. Она перестала бы быть всецело материей, уподобившись меди, которая, становясь статуей, сохраняет некоторую актуальную природу.

Таким образом, материя есть не-сущее (μὴ ὄν), но не в том относительном смысле, в каком не-сущим является, например, движение, которое всё же принадлежит сущему, проистекает из него и пребывает в нём. Материя же – словно выброшенная и полностью отторгнутая (ἐκριφεῖσα), абсолютно отделённая и неспособная изменить самое себя. Она остаётся тем, чем была изначально, – не-сущим, и так пребывает вечно. Она никогда не была актуально чем-либо, отрешившись ото всех сущих, и никогда не стала чем-либо. То, во что она желала облечься (формы), не смогло её окрасить или изменить. Она остаётся, будучи в возможности по отношению к последующему, в то время как актуальные сущие, которые на ней являлись, уже прекратились. Она является, будучи захваченной (καταληφθεῖσα) тем, что возникает после неё, и оказывается последней и низшей даже среди них. Захваченная с обеих сторон – и со стороны умопостигаемых образцов, и со стороны чувственных подобий, – она не становится актуально ни тем, ни другим. Ей оставлено быть лишь в возможности – слабым и смутным призраком (εἴδωλον), неспособным обрести форму.

Следовательно, её актуальность (ἐνεργείαι) – это актуальность призрака. А значит, её актуальность – это актуальность лжи (ψεῦδος). И эта ложь тождественна «истинной лжи», а это и есть подлинное не-сущее (ὄντως μὴ ὄν). Если она актуально есть не-сущее, то она – в большей степени не-сущее и, следовательно, поистине не-сущее. Таким образом, далеко от того, чтобы иметь актуальность какого-либо сущего, она по самой своей истине пребывает в не-сущем. Если ей должно быть, то ей должно быть актуально не-бытие, чтобы, отступив от истинного бытия, она обрела своё бытие в не-бытии. Ведь у ложно сущих, если отнять их ложь, отнимается та видимость сущности, которой они обладали. А у тех, чьё бытие и сущность – в возможности, введение актуальности уничтожает причину их существования, поскольку их бытие было именно в потенциальности.

Следовательно, если необходимо сохранить материю неразрушимой, нужно сохранить её именно как материю. А для этого, по-видимому, следует говорить, что она существует только в возможности, – дабы она была тем, что она есть. Иной вывод означал бы разрушение самой её природы. В этом заключена жесткая логика её метафизического статуса: её вечность и необходимость как принципа инаковости и восприимчивости гарантированы лишь её абсолютной бедностью, её актуальным ничто. Её бытие – это бытие-в-возможности, которое никогда не переходит в акт, ибо её акт есть чистая лишённость, «истинная ложь» чувственного мира. В современном прочтении это можно понять как утверждение о том, что условие возможности любого позитивного содержания (материя) само должно быть радикально пустым, лишённым всех позитивных определений, чтобы не влиять на то, что его заполняет. Это прообраз понятия чистого различия или абсолютной негативности, которая, не будучи ничем, делает возможным всё.

Шестой

трактат

. Περὶ ποιότητος καὶ εἴδους.

Качество как метафизическая граница: между сущностью и явлением.

Размышления Плотина о качестве во второй Эннеаде представляют собой не просто схоластический анализ одной из категорий Аристотеля, но глубокую онтологическую медитацию о самой структуре реальности. Трактат раскрывает качество не как данность, а как проблему – симптом фундаментального разлома между миром подлинного бытия и миром производного становления. Это исследование есть попытка проследить судьбу единства в сфере множественности, обнаруживая в, казалось бы, простых признаках вещей следы высших принципов и знаки их неизбежного угасания.

В основе системы лежит строгое различение двух онтологических порядков. В умопостигаемом мире Ума (νoῦς) царит тождество сущности и её проявлений. Здесь «качества» суть не внешние атрибуты, а внутренние дифференциации (διαφοραί) самой сущности, моменты её саморазличения. Они со-полагают сущность, будучи неотделимыми от неё, как теплота от огня в его архетипе. Это мир «семени», где всё пребывает в нераздельной целостности, мир энергий (ἐνέργειαι), в которых сущность непосредственно являет себя без остатка. Подлинное качество здесь – это синоним индивидуальности сущности, её уникального логоса.

Нисхождение в сферу чувственного ознаменовано разрывом этой непосредственности. То, что в Уме было нераздельным единством деятельности и бытия, здесь расщепляется. Логос, сущностная форма (εἶδος), нисходит в материю, но воплощается не полностью, а лишь отчасти, оставляя после себя «след» или «тень». Именно этот след, этот поверхностный и отчуждённый образ внутренней энергии, и становится тем, что мы называем качеством в привычном смысле. Белизна на коже – не сущностная энергия, а её бледное отражение; теплота, воспринятая рукой от огня, – не форма огня, а её отделённый эффект. Таким образом, качество в чувственном мире – всегда знак отсутствия, указание на сущность, которая здесь сама не присутствует. Оно есть «излишек» (περιττὸν) после установления основы, состояние (διάθεσις), привходящее к уже готовой, но именно поэтому неполной и «обеднённой» сущности.

Отсюда проистекает ключевая для Плотина двойственность. Одно и то же явление – например, теплота – может рассматриваться в двух статусах. В своём исконном контексте, как имманентная деятельность огня, она есть εἶδος, форма, момент сущности. Будучи же абстрагирована, воспринята отдельно от своего носителя, она становится ποιόν, качеством – преходящим, изменчивым и акцидентальным. Это не логическая ошибка, а онтологический факт, отражающий сам способ существования чувственного: это царство «как бы» сущностей, где вещи суть скорее «какие», нежели «что». Человеческое познание, по Плотину, закономерно «соскальзывает» с вопроса о сути (τί ἐστι) к вопросу о свойствах (ποιόν), ибо оно погружено в мир, где сущности как таковые ускользают, оставляя после себя лишь пучок качеств.

Поэтому подлинная философская работа состоит в обратном движении – от качества к его источнику. Увидеть в изменчивой белизне не случайный признак, но указание на деятельность некоего логоса; различить в мимолётном состоянии – отблеск вечной энергии. Качество, будучи метафизической границей, оказывается и пограничным знаком: оно одновременно маскирует сущность, подменяя её внешними признаками, и, будучи правильно истолковано, отсылает к ней. Оно – симптом падения от единства, но и потенциальная точка возврата.

В современном звучании эта плотиновская аналитика выходит далеко за рамки античной физики. Она предлагает инструмент для критики любого наивного реализма, принимающего поверхностные свойства за суть вещей. В мире, насыщенном образами и симулякрами, где «качества» часто конструируются и манипулируются, различение между сущностной энергией (творческим принципом, идентичностью) и акцидентальным качеством (имиджем, воспринимаемым атрибутом) становится вопросом интеллектуальной и экзистенциальной честности. Плотин напоминает, что за хаосом впечатлений и меняющихся состояний стоит вопрос о том, что есть подлинное «что» любого явления – его нередуцируемый логос, – и что наше восприятие слишком часто довольствуется «каким», забывая искать основу, которая одна только и может придать миру и жизни устойчивость и смысл. Качество, таким образом, оказывается не просто категорией, но испытанием для мысли: соблазном остановиться на видимом и вызовом – прозреть в нём след умопостигаемого.

1. О сущности и качестве: от Платоновских элементов к онтологической градации.

В центре рассуждения Плотина лежит фундаментальный вопрос о соотношении бытия и сущности, а также о природе качества. Исходный платоновский тезис из «Софиста» о пяти высших родах – бытии, движении, покое, тождестве и ином – служит отправной точкой для более тонкого различения. Если бытие мыслится как нечто абстрагированное от прочих определений, то сущность предстает как бытие, уже обогащенное этими определениями: движение, покой, тождество и различие выступают как её внутренние элементы или структурные моменты. Таким образом, сущность есть целое, синтез этих начал, тогда как каждое из них в отдельности – лишь аспект этого целого. Возникает вопрос о статусе движения: является ли оно бытием лишь по совпадению, акцидентально? Или же оно, наряду с другими элементами, constitutive, то есть со-полагающим саму сущность? Плотин склоняется к последнему: в сфере умопостигаемого, в Уме, всё сущее есть сущность, ибо там царит абсолютное единство, где все элементы пребывают нераздельно, подобно семени, содержащему в себе целостный залог будущего развития. В чувственном же мире, напротив, мы имеем дело с разъединенными образами, «идолами», лишенными подлинности и целостности. Это ключевой онтологический дуализм, определяющий дальнейший анализ.

Исходя из этого, проблема качества получает двойное измерение. В умопостигаемом мире качества суть не что иное, как различия самой сущности, её внутренние дифференции, которые и конституируют различные сущности, делая одну отличной от другой. Однако в чувственном мире ситуация сложнее. Здесь одни качества действительно выступают как различия сущностей (как, например, «двуногость» или «четвероногость» у живых существ), участвуя в оформлении их природы. Другие же считаются качествами в собственном, вторичном смысле – они не составляют сущность, но merely привходят в уже готовую, сформированную сущность как её внешнее состояние или свойство. Пример с белизной иллюстрирует эту дистинкцию: в лебеде белизна не является сущностной, ибо лебедь мог бы существовать и не будучи белым; в меле же или в снеге белизна, напротив, constitutive, она со-полагает саму сущность этих вещей. Аналогично, теплота для огня – не случайное свойство, а сущностное выражение его «огненности».

Эта двойственность ставит логическую трудность: как одна и та же по природе белизна может в одном случае быть сущностной, а в другом – акцидентальной? Разрешение Плотина заключается в различении между умопостигаемым логосом (формообразующим принципом) и его чувственным воплощением. Логосы, пребывающие в Уме, суть целиком сущностны; но их эманации, «следы» в материи, являются уже не «чем» (τί), а «каким» (ποιόν). Человеческое познание постоянно совершает ошибку, «соскальзывая» в восприятии чувственных вещей с вопроса о сути («что это?») к вопросу о качестве («какое это?»). Это закономерно, ибо ни одна чувственная вещь не есть подлинная сущность; все они – лишь состояния, «патэ», или модусы истинной сущности. Поэтому сложное тело, составленное из элементов, не может быть названо сущностью в строгом смысле, ибо оно есть нечто производное и вторичное.

Таким образом, онтологическая иерархия выстраивается следующим образом. Высшая, «более собственная» сущность пребывает в умопостигаемом мире, где бытие есть в чистоте и без примеси. Эта сущность есть актуальность и полнота. Когда же мы называем сущностью нечто в низшем мире, мы добавляем к понятию бытия нечто иное – сложность, множественность, что на деле означает удаление от простоты и мощи подлинного бытия. Сущность чувственных вещностей оказывается «более недостаточной» именно в силу этой добавки, которая есть признак удаления от первоисточника. Качество, таким образом, в своем высшем смысле есть внутренний момент сущности, её дифференциация, а в низшем – внешний признак, указующий на онтологическую ущербность и вторичность чувственного существования. Этот анализ сохраняет свою философскую остроту, предлагая метафизический инструментарий для критики реификации случайных свойств и напоминая о примате целостной, внутренне дифференцированной сущности над фрагментарными эмпирическими качествами.

2. Природа качества: между сущностной формой и акцидентальным состоянием.

Продолжая исследование природы качества, необходимо определить его сущностные границы, что позволит разрешить предшествующие затруднения. Первый вопрос заключается в том, допустимо ли считать одно и то же явление в одном контексте просто качеством, а в другом – со-полагающим сущность. Следует, однако, преодолеть интуитивное сопротивление и допустить, что качество может быть сущностным, но не для сущности как таковой, а для качественной сущности. Это различение требует онтологического приоритета: для качественной сущности (например, огня) должна существовать сущность до её квалификации, некое «что есть» (τί ἐστι), предшествующее её бытию «каким» (ποιόν).

Что же тогда представляет собой сущность огня до его качественной определённости? Если предположить, что это тело как таковое, то род «тело» будет сущностью, а «огонь» окажется лишь телом, обладающим теплотой, – то есть целое не будет сущностью в строгом смысле. В таком случае теплота в огне будет подобна курносости в человеке – акцидентальным признаком. Если мысленно удалить все воспринимаемые качества огня – теплоту, свет, лёгкость, сопротивляемость – останется лишь трёхмерно протяжённое и материя, которую можно было бы назвать сущностью. Однако это противоречит интуиции, ибо сущностью считается скорее форма (εἶδος), а не материя. Но тогда возникает новая трудность: не является ли сама форма качеством? Плотин проводит решающее разграничение: форма – это не качество, а логос (λόγος), принцип организации и смысловая структура. Чувственно воспринимаемые же проявления – горение, нагревание, побеление – суть деятельности (ἐνέργειαι), проистекающие из этого логоса и присущих ему сущностных сил. Если считать все эти деятельности качествами, то само понятие качества становится всеобъемлющим и теряет специфику.

Следовательно, необходим строгий критерий. Нельзя называть качествами те определения, которые сущностно со-полагают вещь, поскольку они суть имманентные энергии, вытекающие из логоса. Качествами в собственном смысле слова следует именовать только те характеристики, которые находятся вне всякой сущности, являются излишком (περιττὸν) после её установления. К ним относятся, например, добродетели и пороки, безобразие и красота, здоровье, определённые геометрические очертания (не сама треугольность как понятие, но факт «бытия огранённым в треугольник»), искусства и навыки. Таким образом, качество определяется как некое состояние (διάθεσις), привходящее к уже существующим сущностям – будь то приобретённое извне или сопутствующее изначально, – такое, что при его отсутствии сущность не утрачивает своего бытия. Это состояние характеризуется изменчивостью: оно может быть легко подвижным или устойчивым. Отсюда проистекает важное заключение о двойственности вида (εἶδος): один вид – устойчивый и постоянный (сама сущностная форма-логос), другой – изменчивый и подвижный (собственно качество как состояние). Эта дистинкция не только проясняет онтологический статус качества, отделяя акцидентальные, преходящие модусы от конститутивных принципов бытия, но и задаёт основу для понимания изменчивости феноменального мира при сохранении устойчивости умопостигаемых оснований.

3. Качество как отблеск деятельности: различение сущностной энергии и акцидентального признака.

Исходя из установленного различия, белизна, обнаруживаемая, например, на коже человека, не должна рассматриваться как качество в собственном смысле, но как деятельность (ἐνέργεια), проистекающая из способности белить, присущей некоему сущностному началу. Этот подход можно распространить на все так называемые качества в умопостигаемой сфере: там они суть имманентные деятельности, приобретающие характер «качества» лишь в силу нашего мнения (δόξα), поскольку каждая из них выступает как особое свойство (ἰδιότης), отграничивающее одну сущность от другой и сообщающее ей уникальный характер. Тогда в чём же состоит различие между качеством «здесь» и «там»? И там, и здесь мы имеем дело с деятельностями. Однако ключевое отличие в том, что деятельности чувственного мира не раскрывают подлинной «каковости» (οἷόν τί ἐστι) вещей, не выражают их внутреннего преобразования и не несут устойчивого характера; они лишь представляют собой то, что именуется качеством, будучи в действительности деятельностью в её ослабленном, отчуждённом виде. Таким образом, когда свойство неотделимо от сущности, оно, очевидно, не есть качество. Но когда логос, не отнимая этого свойства от его источника, мысленно выделяет и обособляет его, порождая нечто иное, он порождает качество. Он берёт как бы поверхностный, явленный аспект сущности и делает его самостоятельным объектом рассмотрения.