скачать книгу бесплатно
Неокантианство. Одиннадцатый том. Сборник эссе, статьей, текстов книг
Валерий Алексеевич Антонов
Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.
Неокантианство. Одиннадцатый том
Сборник эссе, статьей, текстов книг
Переводчик Валерий Алексеевич Антонов
© Валерий Алексеевич Антонов, перевод, 2024
ISBN 978-5-0062-3974-6 (т. 11)
ISBN 978-5-0059-8583-5
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
Предисловие
Сборник статей немецких мыслителей объединен тематическим принципом: в совокупности дают представление о разнообразии идей, тем и методов философского поиска начиная со второй полвины XVIII до начала XX вв. возникших под влиянием учения и идей И. Канта. В этом сборнике впервые переведены на русский язык тексты, опубликованные в немецких журналах и отдельными книгами.
В настоящем 11 томе представлены работы: Адама Вейшаупта, Отто Циглера, Готтлоба Бенджамина Яше, Фридриха Хармса, Эрнста Маркуса, Юлиус Гуттманна.
Используются следующие сокращения из сочинений Канта:
«Критика чистого разума» (сокращенно: Кр. д. р. В.), «Критика практического разума» (сокращенно: Кр. д. пр. В.) и «Религия в пределах чистого разума» (сокращенно: Рел.) по изданиям Кехрбаха, «Основоположение к метафизике чувств» (сокращенно: Грундл.) и «Пролегомены к одной из двух основных метафизик и т. д.» (сокращенно: Пролег.) по изданиям фон Кирхмана. (сокращенно: Proleg.) по изданиям фон Кирхмана, остальные сочинения – по «Кантаусгабе» Розенкранца (сокращенно: R.).
«В прежние времена диалектику изучали с большим усердием. Это искусство выдвигало ложные принципы под видом истины и стремилось утверждать вещи по видимости. Среди греков диалектики были администраторами и ораторами, которые могли вести народ туда, куда хотели, потому что народ можно было обмануть с помощью очевидности. Таким образом, диалектика была искусством создавать впечатления. В логике она также некоторое время фигурировала под названием искусства диспута, и так долго вся логика и философия были культурой некоторых пылких умов, чтобы искусственно создавать все кажущиеся явления. Но ничто не может быть более недостойным философа, чем культура такого искусства. Поэтому от него следует полностью отказаться в этом смысле, а вместо него ввести в логику критику этой кажимости». (Готтлоб Бенджамин Яше)
«Кант воздерживается от гипотез о неясном, как это делает эмпирическая психология, стремясь описать рост факта человеческого познания от первого временного начала, которое никому не известно, ни в душе детей, ни в животных, ни в так называемом первобытном человеке, который является лишь плодом воображения. Более того, описать рост этих фактов от минимального их начала вообще невозможно, если этот факт не был замечен заранее, как он дан». (Фридрих Хармс).
«Проблема, которую Кант поставил перед философией в связи с возможностью синтетических суждений, – это вопрос о том, как возможно расширение и увеличение нашего знания, как возможен прогресс в познании. Это не может произойти через применение формальной логики, поскольку из нее вытекают только аналитические суждения. Поэтому Кант, как и вся современная философия, отвергает формальную логику как органон или методологическую теорию наук. Из ее применения не следует никакого прогресса наук, а только их стагнация». (Фридрих Хармс).
«С одной стороны – старик Кант в полном одиночестве, с другой – несколько тысяч хранителей и блюстителей науки, живых и мертвых, – кому верить, одному Канту или нескольким тысячам хранителей и блюстителей?» (Эрнста Маркус)
«Я полностью согласен с читателем в его сомнениях, более того, я понимаю его, когда он отшатывается в благоговейном трепете перед могущественной армией хранителей и блюстителей. Их голоса – когда они звучат вместе – производят невероятный шум. Но – здесь, в отличие от парламентов и общих собраний пайщиков, решение принимает не большинство». (Эрнста Маркус)
«Кант допускает, что явления находятся вне нас, что они оказывают на нас влияние: но на этом дело отнюдь не заканчивается. Вопрос не просто в том, находится ли что-то вне нас, а в том, в какой степени то, что кажется вне нас, обладает собственной действительностью. Важно точно знать, насколько реальны те или иные явления. Ведь если они сами по себе не имеют объективно достоверного основания, это то же самое, как если бы все наше познание не имело основания». (Адам Вейшаупт).
«Согласно кантовской системе, мы ищем во всех явлениях то, что не является явлением, мы действительно признаем бытие таких вещей: но мы делаем все это лишь в силу совершенно субъективного правила нашего рассудка, чтобы внести единство и связность в многообразные явления: но в силу этого правила у нас нет никакой объективной уверенности в действительном бытии этих вещей. Их бытие также является лишь идеальным бытием. Мы лишь знаем, что должны предполагать его. Мы представляем себе, что под оболочкой явлений существуют такие неведомые силы, но это не делает их действительными. По крайней мере, мы никак не можем доказать их бытие: для нас они существуют так же, как если бы их не было вовсе, потому что они не проявляются во времени и пространстве, потому что, следовательно, к ним нельзя применить ни одной категории или понятия. Таким образом, то, что мы должны предполагать наличие этих нечувственных причин явлений в силу данного нам субъективного правила разума, ни в коей мере не доказывает их действительного бытия».
(Адам Вейшаупт).
«Метафизическая версия проблемы познания, если она направляет на нее свой актуальный вопрос, исходит из вопроса о том, как нашей познавательной деятельности удается выйти из сферы нашей субъективности и проникнуть в сами вещи, которые тем не менее всегда остаются отдельными от нас».
(Юлиус Гуттманн).
«Если бы суждения восприятия были единственным видом наших суждений, то все наше знание должно было бы исчерпываться простым собранием отдельных наблюдений. Мы никогда не сможем вынести суждение, которое было бы чем-то большим, чем просто суммой таких индивидуальных наблюдений. Суждения, претендующие на достоверность с вневременной общностью, никогда не могут быть результатом накопления перцептивных суждений. Поэтому, если существуют суждения, которые не ограничивают свою силу одним или несколькими найденными индивидуальными содержаниями, но претендуют на то, чтобы применяться ко всем случаям, в которых происходит определенное явление, они не могут иметь своей основой восприятие.»
(Юлиус Гуттманн)
АДАМ ВЕЙШАУПТ
О кантовском созерцании и явлениях
§1 Введение
В своей работе «Основание и достоверность человеческого знания» я обосновал невозможность тотальной субъективности, как мне кажется, вполне правдоподобно. Я показал, что любая система, ведущая к тотальной субъективности, должна быть отвергнута по той самой причине, что полностью субъективное познание ничем не лучше познания, которое вообще не имеет основания. Теперь я перехожу к вопросу, который сопряжен с еще большими трудностями, поскольку непоследовательность в таком вопросе менее заметна. Вопрос заключается в следующем: не являются ли по крайней мере некоторые части нашего познания просто субъективными? Такими частями нашего познания являются
1) созерцания
2) понятия,
3) суждения и умозаключения.
Какие из этих частей нашего познания полностью субъективны? В настоящем трактате я начинаю свое исследование с основы всех возможных познаний, с воззрений. Здесь можно спросить: все ли взгляды или только некоторые из них субъективны?
То, что все взгляды не являются полностью субъективными, вскоре становится ясно. Поскольку взгляды являются основой всех наших знаний; поскольку, согласно некоторым системам, все понятия и суждения основаны на них или, по крайней мере, чтобы иметь значение, должны ссылаться на них: таким образом, все наше знание было бы субъективным, если бы его основа, взгляды, не имела другого основания. Итак, в предыдущем трактате я по достаточным основаниям отрицал полную субъективность; поэтому, самое большее, только некоторые взгляды могут быть полностью субъективными по своей природе. Последнее также является фактической кантовской доктриной. Это допускает некую объективную реальность для всех взглядов. Предполагается, что только взгляды на время и пространство имеют субъективную природу.
Далее я докажу, что идеи времени и пространства столь же мало субъективны. Перед этим я постараюсь показать то, что отрицают все приверженцы кантовской системы, – что, согласно ей, все остальные взгляды без исключения полностью субъективны по своей природе. Для этого мой трактат делится на три части.
1) Я рассматриваю и доказываю, что, согласно кантовской системе, все взгляды полностью субъективны по своей природе.
2) Я объясняю основание и природу всех взглядов и доказываю, что в их основе лежит нечто объективное.
3) Исследую, являются ли время и пространство полностью субъективными по своей природе.
I. Кантианская система приводит к полной субъективности всех взглядов.
§2 Что такое созерцание согласно кантовской системе?
Слово Anschauung, насколько мне известно, характерно только для кантовской школы. Оно предназначено для обозначения эффекта, который воздействие внешних предметов производит в душе до того, как интеллект начинает действовать, до того, как он обрабатывает и распознает эти новые образы, привносимые в нашу душу. В других школах вместо этого слова используется слово «ощущение». В системе кантовского учения представления и ощущения отличаются друг от друга, предположительно по той причине, что, согласно этой системе, в основе нашего познания должно лежать нечто, не зависящее от всякого опыта, нечто, что уже находится в душе и является априорным. С ощущениями это не так хорошо работает, потому что чистое ощущение, ощущение a priori, не может быть предположено так же, как и чистое восприятие, поскольку каждое ощущение, по самой своей природе и названию, предполагает влияние, своего рода опыт, что-то приобретенное. Поэтому ощущения нельзя разделить на чистые и эмпирические так же легко, как это можно сделать с восприятиями, смысл и значение которых в меньшей степени определяются использованием языка. На самом деле, восприятие – это не что иное, как представление об отдельном человеке или отдельной вещи. Ибо смотреть можно только на индивиды, да и то лишь до тех пор, пока они не отнесены к тому или иному виду. Если между восприятием и ощущением должно быть различие, при котором меньше внимания уделяется последствиям, ожидаемым для пользы системы; тогда, возможно, ощущение будет относиться скорее к тому, что происходит в теле, тогда как восприятие призвано указать на изменения, происходящие в душе.
Согласно кантовской системе, эти восприятия не являются познанием, так же как и образ, отраженный зеркалом. Восприятие – это простое впечатление. Душа ведет себя совершенно страдательным образом, пока не действует интеллект. Но хотя восприятие не является познанием, тем не менее восприятия лежат в его основе: без них невозможна никакая деятельность рассудка, никакое мышление, никакое познание: ведь объект, которым занимается рассудок, – это понятия. Но сами по себе они пусты, лишены смысла и значения. Чтобы получить их, необходимо дать им объект, который нельзя найти нигде, кроме как в восприятии. Поэтому всякое мышление и познание должно прямо или косвенно относиться к представлениям. Ведь мыслить – значит судить, что данное восприятие должно быть подведено под ту или иную концепцию. Теперь, согласно этой системе, существуют чистые и эмпирические взгляды. Эмпирические относятся к объекту через ощущения, а объект эмпирического восприятия называется внешним видом. Поэтому основой нашего познания являются внешние проявления.
Но давайте лучше послушаем самого мирского мудреца. Я полагаю, что нам будет легче избежать недоразумений, если мы услышим его учение его собственными словами. Он начинает свою трансцендентальную эстетику следующими словами:
«Каким бы образом и с помощью каких бы средств познание ни обращалось к объектам, единственное, с помощью чего оно непосредственно обращается к ним и к чему стремится все мышление как к средству, – это созерцание. Оно, однако, имеет место лишь постольку, поскольку объект дан нам; но это, в свою очередь, возможно лишь при условии, что он определенным образом воздействует на разум. Способность (восприимчивость) получать идеи благодаря тому, как на нас воздействуют предметы, называется чувственностью. Итак, посредством чувственности нам даются предметы, и только она снабжает нас представлениями; но посредством рассудка они мыслятся, и из них возникают понятия. Всякое мышление, однако, должно в конечном счете относиться – прямо (непосредственно) или косвенно (опосредованно) – к представлениям, а значит, для нас – к чувственности, потому что никакой объект не может быть дан нам каким-либо иным способом».
«Воздействие объекта на способность воображения, в той мере, в какой мы подвержены этому воздействию, является ощущением. То восприятие, которое относится к объекту через ощущение, называется эмпирическим. Неопределенный объект эмпирического восприятия называется внешностью». (Кр. д. р. В., 1781, с. 19)
§3. Замечания по поводу кантовского отрывка, процитированного в §2
С одной стороны, заслуживает отдельного замечания, что профессор Кант в этом и других отрывках вместо выражения душа использует выражение разум, вопреки всем обычаям языка, когда речь идет о предмете нашего познания. Вскоре после этого (стр. 21) даже внешнее ощущение называется свойством нашего разума. Это приводит к большой путанице. Ведь согласно языковому употреблению мы понимаем под умом средоточие наших желаний и склонностей. Например, я говорю о добром, хорошо настроенном уме, о мстительном и плохо настроенном уме. Это слово никогда не используется для обозначения нашей когнитивной способности. Я никак не могу понять, почему здесь так явно отказались от использования языка, как кажется, без всякой необходимости; ведь должно быть, выражение душа указывает на слишком многое постоянное и независимое, тогда как, напротив, слово разум лучше подходит для явлений, которые, в силу этой системы, не должны основываться ни на чем постоянном.
И, во-вторых, я отмечаю, что здесь прямо утверждается, что постижение возможно лишь в той мере, в какой нам дан объект: но само оно возможно лишь благодаря тому, что данный объект определенным образом воздействует на разум: чувственность представляет собой способность получать постижения посредством того, как на нас воздействуют объекты. Таким образом, согласно кантовской системе, в силу как этих, так и других положений
1) существование внешних предметов утверждается, и
2) не отрицается даже их влияние на нас.
Таким образом, вне нас существуют действенные объекты, и столь явное утверждение их существования, по-видимому, противоречит системе тотальной субъективности, которую я ей приписал. Защитники этой системы также ни в коем случае не опровергают этими и подобными пассажами тех, кто обвиняет их доктрину в упразднении существования внешних объектов вместе со всем опытом. – Кто же здесь прав?
Не будем обманываться словами; давайте исследуем значение этих слов, а также их связь с другими принципами. Мы сразу же узнаем, что с другой стороны забирается все, что было дано нам с этой стороны.
§4. Каким образом, согласно кантовской доктрине, существуют объекты вне нас?
Согласно кантовской системе, в основе всего нашего знания лежат представления. Объектом эмпирической интуиции (ибо я не хочу говорить здесь о чистых интуициях) является, согласно стр. 20, не что иное, как внешность. Только явления можно рассматривать эмпирически. Только видимость является истинной основой нашего познания. То, что не является видимостью, не может быть объектом эмпирического восприятия. Таким образом, объекты восприятия действительно и объективно присутствуют вне нас только в той мере, в какой вне нас существуют действенные явления, в той мере, в какой сами эти явления являются чем-то реальным, в той мере, в какой эти явления являются чем-то большим, чем наши представления. Кант предполагает, что явления находятся вне нас, что они оказывают на нас воздействие: но на этом дело не заканчивается. Вопрос не просто в том, находится ли что-то вне нас, а скорее в том, насколько то, что кажется вне нас, обладает собственной реальностью. Важно точно знать, насколько реальны те или иные явления. Ведь если они сами по себе не имеют объективно достоверного основания, то это так же, как если бы все наше познание не имело основания. Итак, если кантовская система не утверждает полную субъективность взглядов, то это зависит от ответа на следующие вопросы: действительно ли в основе видимости лежит нечто, что не является видимостью, что есть нечто большее, чем наше представление, что имеет независимое от него существование? существуют ли вещи, которые, сами не будучи видимостями, производят эти видимости? Как следует отвечать на эти вопросы в соответствии с другими кантовскими принципами?
§5 Согласно кантовской системе, феномены – это ФЕНОМЕНЫ – ЭТО НЕЧТО ПОЛНОСТЬЮ СУБЪЕКТИВНОЕ
Первое доказательство
Явления, к которым относятся все другие явления, без которых они вообще невозможны, от которых все другие явления предполагаются лишь модификациями, состоят в том, что они находятся вне и рядом друг с другом, что они следуют друг за другом и изменяются. Следовательно, все явления состоят в протяженности, фигуре, непроницаемости, последовательности, изменении и движении. Согласно кантовской системе, все это субъективно; у нас нет объективной уверенности в том, что вещи, которые нам кажутся, действительно разделены, что они изменяются: все это, согласно этой системе, не является объективно истинным. Это всего лишь представления нашего разума. Вот доказательства:
1) «Но само пространство, вместе с этим временем, а вместе с тем и все видимости, не есть вещи сами по себе, а лишь представления, и не могут существовать вне нашего ума, и даже внутреннее и чувственное видение нашего ума, (как предмета сознания), детерминация которого представлена последовательностью различных состояний во времени, также не есть само действительное, как оно существует само по себе, или трансцендентальный предмет, а лишь видимость, данная чувственности этого неизвестного нам существа. Существование этой внутренней видимости, как вещи, существующей самой по себе, не может быть признано, потому что ее условием является время, которое не может быть определением вещи-в-себе». (Кр. д. р. В., стр. 492)
2) «Соответственно, предметы опыта никогда не даны сами по себе, а только в опыте, и вне его не существуют. – В действительности нам не дано ничего, кроме восприятия и эмпирического перехода от него к другим подобным восприятиям. Ибо сами по себе видимости как простые идеи реальны только в восприятии, которое на самом деле есть не что иное, как реальность чисто эмпирической идеи, т. е. видимости. Называть видимость реальной вещью до восприятия означает либо то, что мы должны встретить такое восприятие в ходе опыта, либо то, что оно вообще не имеет смысла. То, что она существует сама по себе, безотносительно к нашим органам чувств и возможному опыту, можно было бы сказать, если бы речь шла о вещи-в-себе. Но мы говорим только о видимости, как, например, пространство и время, которые не являются определениями вещей-в-себе, а только нашей чувственности; следовательно, то, что в них (видимостях) есть, не есть нечто само по себе, а просто идеи, которые, если они не даны в нас (в восприятии), нигде не могут быть найдены». (Кр. д. р. В., стр. 493)
3) «Мы достаточно доказали в трансцендентальной эстетике, что все, на что мы смотрим в пространстве или времени, и, следовательно, все объекты возможного для нас опыта, есть не что иное, как видимость, то есть простые идеи, которые, как они представляются, не имеют никакого существования, основанного на них самих как протяженных существ или рядов изменений, вне нашей мысли. Эту доктринальную концепцию я называю трансцендентальным идеализмом». (Кр. д. р. В., стр. 490)
4) «Но именно поэтому пространство и время не являются чем-то, что примыкает к самим объектам, а представляют собой лишь субъективные идеи в нас. Бытие в пространстве и времени, а следовательно, и протяжение, непроницаемость, преемственность, изменение и движение – это, следовательно, не свойства, принадлежащие самим свойствам и в себе, а идеи в наших мыслях, которые лишь примыкают к природе нашей чувственности. Поэтому мы знаем вещи только такими, какими они нам кажутся, то есть знаем только те впечатления, которые они производят на нашу чувственную способность воображения. Что они собой представляют, с другой стороны, или какие представления о них имеют другие разумные существа, нам совершенно неизвестно». (Шульц, Объяснения, стр. 204)
Из этих только что процитированных отрывков неоспоримо следует, что, согласно кантовской системе, все явления – это просто идеи. Что даже сосуществование вещей, последовательность всех изменений, все возможные изменения сами по себе не представляют ничего объективного, а являются лишь представлениями нашего разума: что мы никоим образом не можем утверждать, что помимо видимости существуют вещи-в-себе, которые действительно сосуществуют, которые действительно изменяются. Даже наше собственное существование, в силу первой цитаты, является простой мыслью, не имеющей объективной реальности. – А теперь, если это все, то назовите мне хоть одно восприятие или явление, которое не было бы просто субъективным! Где же реальный объект, скрытый субъект этих явлений, который является исключительным объектом наших взглядов?
§6 Второе доказательство
Если бы явления были чем-то большим, чем просто представления, то причина, возможно, заключалась бы в том, что мы предполагаем и предполагаем нечто реальное и существенное во всех явлениях. Согласно кантовской системе, мы действительно ищем во всех явлениях то, что не является явлением, мы действительно признаем существование таких вещей: но мы делаем все это лишь в силу совершенно субъективного правила понимания, чтобы внести единство и связность в столь многообразные явления: но в силу этого правила у нас нет объективной уверенности в реальном существовании этих вещей. Их существование также является лишь идеальным существованием. Мы лишь знаем, что должны предполагать его. Мы воображаем, что под покровом видимости существуют такие неведомые силы, но не поэтому они реальны. [1 - Ведь хотя я и должен был бы предположить нечто в своей идее, чтобы постичь нечто другое, существование того, что я предположил, еще вовсе не было бы доказано, поскольку я не могу с уверенностью сказать об этой вещи ни одного предиката и, следовательно, не могу указать ее как конкретный объект. Например, если я должен предположить: Всякая видимость предполагает нечто, лежащее в основе видимости; но у меня нет ни малейшего представления о лежащем в основе объекте, и поэтому я должен «рассматривать его как простую идею, которая существует в моем уме, но внешнее существование которой я не могу ничем доказать». Этот принцип просто регулятивен, а не конститутивен“. (Мозес Мендельсон, Утренние часы, стр. 170) – - – - – Нечувственная причина этих идей нам совершенно неизвестна, и поэтому мы не можем рассматривать их как объекты. Ибо такой объект не должен был бы воображаться ни в пространстве, ни во времени (как простые условия чувственного восприятия), без которых мы не можем представить себе никакого восприятия вообще. „Однако мы можем назвать просто умопостигаемую причину явлений трансцендентальным объектом только для того, чтобы иметь нечто, что соответствует чувственности как восприимчивости“. (Kr. d. r. V., стр. 494) – -. „Но даже если мы имеем достаточные субъективные основания для предположения некоторых нечувственных объектов, без которых их существование не может быть доказано по объективным причинам; тем не менее мы не можем применить к ним ни одного из наших понятий, взятых в их собственном смысле, и поэтому не можем похвастаться, что у нас есть хоть малейшее знание того, как они могут быть устроены сами по себе; здесь остается только то, что мы стремимся определить их отношения к чувственным вещам, по аналогии с теми отношениями, которые чувственные вещи имеют друг к другу. " (Шульц, Объяснения, стр. 222)]По крайней мере, мы никак не можем доказать их существование: для нас они таковы, как если бы их не было вовсе, потому что они не проявляются во времени и пространстве, потому что, следовательно, к ним нельзя применить ни одной категории или понятия. Таким образом, то, что мы должны предполагать существование этих нечувственных причин явлений в силу данного нам субъективного правила разума, никоим образом не доказывает их реального действительного существования. Итак, то, что мы должны предполагать существование этих нечувственных причин явлений в силу данного нам субъективного правила разума, ни в коей мере не доказывает их реального действительного существования. Это не объективная истина, что такие силы существуют. Это следствие нашей нынешней субъективности; у нас есть достаточные субъективные причины для этого существования, но нет объективных причин вообще. Итак, если мы признаем существование этих нечувственных оснований явлений чисто субъективно, то это просто игра слов, когда в цитированном выше кантовском отрывке (§2.) говорится о существовании внешних объектов, об их воздействии на наш разум, об опыте. Ибо все объекты восприятия, которые предполагаются активными, являются явлениями. Сами эти явления являются представлениями нашего ума, а не вещами в себе (§5. №1, 2, 3); более того, мы даже не знаем, имеют ли они реальное отдельное существование вне воображения. Таким образом, все происходит в нас самих: даже основания, которые мы еще дальше ищем в явлениях, трансцендентальный объект, мы предполагаем лишь в силу субъективного правила понимания, чтобы иметь нечто, к чему мы можем прилепиться, что соответствует чувственности как восприимчивости. Короче говоря, эти внешние действенные объекты опять-таки полностью субъективны; мы никоим образом не признаем их существование объективно. Следовательно, объекты наших восприятий, сами восприятия, а вместе с ними и основа всего нашего познания полностью субъективны.
§7 Третье доказательство
Возможно, приведенное доказательство (§6.) следует признать несостоятельным из-за того, что оппоненты утверждают, что они ни в коем случае не отрицают существование нечувственных причин явлений, что они просто сомневаются в этом из-за отсутствия у нас доказательств: что в силу этого сомнения все же остается весьма возможным, что такие сверхчувственные объекты существуют. Отвечаю: 1) Где нам не хватает доказательств? Как можно это утверждать? Неужели так очевидно, что все, что не проявляется во времени и пространстве, не имеет для нас доказуемого существования? И если это также должно быть так очевидно, то нет ли других причин? Разве это не является достаточным доказательством того, что если нет сверхчувственных оснований явлений, то эти явления вообще не имеют никакого основания вне души и наших представлений? что, следовательно, все наше познание субъективно? что тогда все те нелепые последствия, которые я противопоставил полной субъективности в своей работе «Об основании и достоверности нашего познания», стали бы явью? Кто может принять эти последствия? А если не может, то как он может утверждать, что у нас нет доказательств объективного существования таких объектов? Разве недостаточно того, что даже кантовская система признает необходимость, в силу которой, если мы хотим прийти к какому-то основанию нашего знания, мы должны, путем иллюзорной субрецепции, рассматривать это существование как объективное? Если эта идея настолько необходима, что без нее невозможно привнести единство и связность в наши представления, то почему она не является таковой на самом деле? Что толку в этой иллюзии, если мы признаем ее таковой? Если возможно, что это не более чем иллюзия? И если эта идея – нечто большее, чем просто иллюзия, то почему она называется простым субъективным правилом разума? Почему мы сомневаемся в ее объективной реальности?
Но давайте также предположим 2), что мы не можем доказать объективное существование дальнейших причин возникновения. Посмотрим, к чему приведет это утверждение. Итак, если дело обстоит так, что нам не хватает доказательств, то у нас либо нет причин для их существования, либо у нас есть столько же и столь же веских оснований утверждать обратное. Первое неверно: ведь я только что привел несколько решающих доводов в пользу этого существования. Тогда мы вынуждены допустить полную субъективность, а вместе с ней множество самых неоспоримых несоответствий и противоречий с другими принципами, признаваемыми нами как истинные. Или это вообще ничего не доказывает? Если второе, то, согласно кантовской системе, по меньшей мере сомнительно, что существуют ноумены. В равной степени возможно, что их нет: и если это так, то, тем не менее, неоспоримо, что есть явления. Если явления существуют, то разумно спросить, есть ли у этих явлений причина? Они есть, это то, что мы признаем с уверенностью. Они являются объектами нашего восприятия; это мы тоже знаем с уверенностью. Или это тоже не более чем феномен, что у нас есть представления и явления? Где тогда основание того феномена, который, как предполагается, содержит конечное основание всех остальных? Или вообще нет никакого конечного основания, никакого фундаментального феномена? Хотим ли мы постоянно предполагать еще одно, а затем еще более отдаленное, основанное на еще более отдаленном явлении, и так далее до бесконечности? – Здесь мы откладываем решение, мы просто уклоняемся от вопроса, но знаем не больше того, что знали вначале. Такой ответ, следовательно, не является ответом вообще. Если у явлений нет причины, то и у всего нашего познания нет причины. Нет ни субъекта, который познает, ни объекта, который познается. Какая непоследовательность может сравниться с этим? Поэтому явления должны иметь причину.
Но если у этих явлений есть причина, и эту причину не следует искать в бесконечной череде беспричинных явлений, возникающих одно из другого, то эту причину следует искать либо в одной только душе, либо в объектах вне души, которые не являются явлениями, либо в обоих одновременно. Кроме них, не существует никакой возможной четвертой причины. Если верно первое, то все явления, а следовательно, и все взгляды, полностью субъективны по своей природе, и все же, согласно стр. 20 Kr. d. r. V., они считаются находящимися вне души. В., они предполагаются вне души, как внешние объекты воззрений, как объекты, через которые становится возможным опыт. Кантианская система, не полностью отрицающая опыт, которая, кажется, отрицает полную субъективность взглядов, противоречила бы здесь самой себе. Но если полная субъективность не должна быть кантовской доктриной, то возможны только два других случая: тогда основание всех видимостей лежит исключительно во внешних вещах, которые не являются видимостями, или в них и в душе одновременно. Оба варианта предполагают существование таких внешних сверхчувственных объектов в качестве фундаментальной истины. Поэтому в данном случае несомненно, что такие объекты существуют. Так зачем же сомневаться, зачем отрицать, что они существуют? Если сомневаться или отрицать здесь, то что остается, кроме полной субъективности?
Поэтому у кантовской системы, а вместе с ней и у всего скептицизма, нет выбора. Отныне она должна придерживаться одного из трех следующих мнений. Она должна либо допустить, что все явления вообще не имеют причины, а значит, ни объективной, ни субъективной причины; либо утверждать, что причина всех явлений лежит исключительно в душе, а значит, все наше знание абсолютно субъективно; либо, наконец, если она не делает ни того, ни другого, то реальное существование сверхчувственных причин явлений является не проблематичным, а аподиктически [логически убедительным, доказуемым – wp] доказанным вопросом. У нас есть строго доказуемые причины для этого существования; и поэтому должно быть ложным, что только то, что мы распознаем во времени и пространстве, имеет для нас реальное существование. Из этого читатель может заранее узнать, на чем основывается необходимость некоторых истин разума, которые, согласно кантовской системе, должны быть полностью субъективными. Эта необходимость является следствием противоречия с другими пропозициями, уже принятыми и признанными в качестве истинных. Если эти первые пропозиции принимаются произвольно, то истинность и ложность последующих пропозиций условна, и принуждение признать их таковыми также условно. Но если в познании существует абсолютная неподвижная точка, то только отношение к ней определяет, что само по себе истинно или ложно. Это отношение, это противоречие и согласие с этим безоговорочным принципом и есть то, что вызывает принуждение и необходимость отвергнуть мнение или дать ему безусловное одобрение.
Итак, если каждая скептическая система доводится предыдущей до такой степени, что ей приходится выбирать только из трех вышеупомянутых случаев, то для нас здесь важнее, чем для любой другой системы, чтобы мы точнее знали, на какую сторону склонится кантовская школа и как она себя определит. – Утверждение, что явления не имеют основания ни в душе, ни вне ее, а следовательно, и вообще никакого основания, слишком непоследовательно, чтобы его можно было поставить в вину кантовской системе, которая так последовательна, ибо из того, что положение о том, что все имеет свое основание, является лишь субъективным правилом разума, еще не следует, что оно таково; нужно только допустить, что сами правила разума не имеют основания. Кроме того, то, что основание явлений следует искать в нечувственных объектах, с участием или без участия души, противоречит явной доктрине системы, в которой существование таких объектов утверждается как недоказуемое. Таким образом, остается только то, что я хотел доказать, – полная субъективность всех явлений, которая, к тому же, противоречит другим утверждениям этой системы. Существуют нечувственные объекты, которые являются основой всех явлений, или же эти явления полностью субъективны, и невозможность полной субъективности является лучшим доказательством объективного существования таких существ, которые не являются явлениями.
Я заранее понимаю, что будет возражено. Кому-то это доказательство покажется недостаточным для существования таких существ, которые не являются явлениями. Они не почувствуют того субъективного принуждения, которое заставляет нас выводить столь разнородные следствия из подобных предпосылок. Не хочется понимать, откуда должно исходить это принуждение. – Отвечаю: это принуждение проистекает из того факта, что, если мы не хотим предполагать таких нечувственных причин явлений, мы должны теперь сразу же принять две очевидные нелепости, которые мы сами признаем таковыми, как установленные истины: и я предполагаю, что мы не хотим этого делать. Мы должны признать то, чего не признает сам Кант, – либо полную субъективность, либо полную беспочвенность всех явлений, а следовательно, и всего нашего познания. Существование нечувственных существ, таким образом, доказано; интеллект не может отказаться от его аплодисментов, если его не удерживают другие иллюзорные причины или заблуждения, которые отменяют или ослабляют действие первых причин. Он должен признать это существование аподиктически (неопровержимо – wp] доказанным, пока он отвергает эти две пропозиции, которые представлены как следствия этого сомнения, как ложные и непоследовательные. Конечно, как только человек решается принять то или иное из этих следствий как установленную истину, это доказательство становится менее убедительным, поскольку противоречие, а вместе с ним и субъективное принуждение, полностью устраняются. Тогда меняется и постановка вопроса, и на приведенные выше доводы против тотальной субъективности можно возразить только одним. Но до тех пор, пока человек отрицает полную субъективность, пока он отгораживается от ее последствий, мое вышеприведенное доказательство является столь же строго убедительным, как и любая демонстрация Евклида. Оно возвращает нас к тому же принципу, к предложению о противоречии: оно, как и последнее, основано на несовместимости с мнением, уже признанным истинным, а если это так, то кантовский принцип, на котором построена вся система, что все, что не является объектом восприятия, не может быть объектом нашего знания, также должен быть ложным, как я покажу более ясно позже. Ведь в силу моего доказательства, пока отрицается полная субъективность, обязательно существуют существа, которые не являются феноменами. Мы признаем существование таких вещей с самым обнадеживающим и полным убеждением. Поэтому должны существовать другие средства, помимо чувственного восприятия, чтобы убедить нас в объективном существовании этих объектов. Должны существовать средства, с помощью которых мы приходим к их осознанию.
Чтобы добиться этого, я перехожу к более точному рассмотрению взглядов, а поскольку объектами взглядов являются явления, я исследую природу последних. Это позволит нам определить их природу.
LITERATUR – Adam Weishaupt, ?ber die kantischen Anschauungen und Erscheinungen, N?rnberg 1788
ОТТО ЦИГЛЕР
Иоганн Николаус Тетенсю. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ В СВЯЗИ С КАНТОМ
Иоганн Николаус Тетенс, родившийся в Тетенбюлле в 1736 году и умерший в Копенгагене в 1805 году, был профессором философии и математики в Киле с 1777 по 1789 год. Он был автором нескольких работ по различным философским дисциплинам; его главной работой, последней крупной работой, которую он опубликовал, были «Четырнадцать философских эссе о человеческой природе», изданные в Лейпциге в 1777 году. Это четырнадцать эссе, содержащих исследования жизни души в довольно свободном контексте, где также рассматриваются физиологические и общебиологические вопросы. Таким образом, работа Тетена с самого начала не претендует на представление целостной философской системы, что следует учитывать при ее оценке, а направлена на анализ отдельных теорий предшествующей философии, на отделение истинного от ложного, на выдвижение собственных взглядов и, наконец, новых точек зрения. При этом Тетенс не присоединяется напрямую ни к одной из существующих школ мысли, а занимает между ними промежуточную позицию. – Поскольку далее мы хотим рассмотреть эпистемологическую сторону исследований Тетенса, мы должны воздержаться от следования за ним в область этических, физических и антропологических дискуссий, а обратиться в этом отношении к трактату Фридриха Хармса «Психология Дж. Н. Тетенса» (отдельное переиздание из Abhandlungen der K?niglichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1878), в котором дается краткий обзор работ Тетенса.
Во введении к своим экспериментам наш философ говорит, что метод, на котором он основывает свою работу, заимствован у Локка, а именно наблюдение, основанное на опыте. Однако это согласие в отношении метода не означает согласия в отношении хода исследований и их результатов; поэтому существует очень важное различие в концепции и способе изложения двух философов. Ибо если Локк видит первичную и существенную деятельность души в ощущениях, признает объективную реальность в части чувственных восприятий, но пренебрегает исследованием понятий на предмет их содержания и функций, то Тетенс, часто прямо ссылаясь на Локка, подвергая свое мнение его критике и опровергая его, приходит к результатам, далеко отстоящим от эмпиризма Локка. Прежде всего, исследование души и ее способностей, которое Локк игнорирует, является предметом особенно подробного обсуждения у Тетенса. Он доказывает, что душа сначала производит идеи из ощущений; они дают лишь материал для всех идей, форма же возникает благодаря деятельности интеллекта, и, кроме того, ни в одном из наших восприятий мы не представляем вещи такими, каковы они сами по себе. Тетенс преодолевает барьер, который наложил на себя Локк, установив ощущение и отражение как принцип всего познания. Он пришел к пониманию того, что существует независимая от чувственности деятельность интеллекта, даже если понятия, создаваемые интеллектом, становятся мыслимыми только через материал, предоставляемый чувственностью. Однако, взяв на вооружение свой метод наблюдения и психологического расчленения, Тетенс делает невозможным выход из субъективизма Локка, как бы он ни старался доказать объективную истинность форм знания. – Однако Тетенс не применяет индуктивный метод последовательно; не потому, что его главный интерес – полемика против рационализма и в этом случае он потерял бы цель индукции, как утверждает Хармс,[2 - Фридрих Хэрмс, Трактат о психологии Тетенса, указ. соч. стр. 127] а потому, что он сам оказался в плену рационализма школы Вольфа. Тетенс хочет стать посредником между эмпиризмом и рационализмом и опровергнуть скептицизм. Но поскольку он принимает метод первого, признает принципы второго – хотя и в ограниченной степени – и таким образом пытается бороться с третьим, с самого начала очевидно, что его попытка окажется тщетной. Именно потому, что в своих аргументах против Хьюма он применяет принцип философии Вольфа, пропозицию достаточного основания, и в той же мере, в какой последний виновен в ошибке, путая понятие причинности с понятием обоснования, его попытка опровержения полностью проваливается. Правда, Тетенс, как и в случае с Локком, также сохраняет определенную автономию и независимость по отношению к философии Вольфа и начинает свои попытки с ее многообещающей критики. Поскольку принципы школы Лейбница-Вольффа так часто применяются неверно и так же часто подвергаются несправедливым упрекам со стороны других, они заслуживают особого упоминания. В частности, объяснение, которое они дают понятию как модификации нас, из которой можно непосредственно познать другую вещь, считается ущербным, потому что «развитие его [3 - 1. Versuch, Seite 12]было бы нелегким, так как различие между прямой и косвенной познаваемостью должно было бы быть четко разграничено, В связи с этим возникло бы много неясностей, отчасти потому, что оно либо вообще не привело бы, либо, по крайней мере, не иначе как путем долгих отвлечений, к тому, что является надлежащим в образном или графическом отношении к другим вещам, которое мы встречаем в представлениях, и не раскрыло бы основание того же самого, где содержится самая благородная отличительная черта этого вида психических изменений. " —
Но, с другой стороны, он сам впадает в ошибку, которую критикует, что видно из нескольких отрывков в его «Опытах», например, стр. 494 и loc. cit:
«Разве среди наших суждений об эффектной связи причин с их следствиями не должно быть таких, в которых так же необходимо судить, что два объекта, один из которых называется причиной, а другой – следствием, зависят друг от друга, как необходимо рассматривать заключение как следствие, зависящее от его предпосылок?» —
Таким образом, он сделал ошибочную концепцию закона причинности, преобладающую в школе Вольфа, своей собственной в той мере, в какой он полагает, что может наглядно увидеть причинное поведение вещей из сравнения понятий. Поскольку каждое предложение должно иметь причину, чтобы считаться доказанным, он думает, что может заключить, что каждое изменение должно иметь причину, которая ему предшествует. Он не понимает, что идея причины действительно может быть основанием для доказательства следствия или идея следствия – основанием для доказательства причины, но само следствие никогда не может быть основанием. Таким образом, не в полемике с Вольфом Тетенс теряет цель индукции, но его зависимость от нее делает невозможным осуществление его предполагаемого метода.
Однако если мы пока оставим в стороне частичную неясность взглядов Тетенса и, более того, крайне неадекватную терминологию, которая еще больше затрудняет понимание и без того несколько громоздкого изложения, то обнаружим, что эксперименты Тетенса содержат идеи, которые, как верно заметили Хармс, Целлер, Эрдманн и другие, сближают его с Кантом. У Тетенса заметно ярко выраженное стремление к критике. Природа знания и действие интеллекта становятся предметом подробных обсуждений, которые он проводит с тщательностью, и через которые он ставит себя в самосознательную оппозицию к предыдущей философии. Он рассматривает способ возникновения опыта, а также исследует вопрос о том, возможно ли знание из чистого разума, и даже если результаты, к которым он приходит, не совпадают с результатами Канта, такое исследование доказывает, что он имел в виду ту же цель, которая осталась за гениальным гением Канта. Отсылку к Канту можно увидеть и в том, что Тетенс придает своим эпистемологическим изысканиям гораздо более независимую позицию, чем это было принято в предшествующей философии. Здесь также следует упомянуть его попытку опровергнуть принцип причинности Юма. Тетенс был первым немецким философом, который взялся детально продемонстрировать несостоятельность скептицизма против «виртуоза скептицизма», как он называл Юма. Словом, наряду с неясным и запутанным, в работе Тетенса содержится много правильного и проницательного, благодаря чему он поднялся над позицией господствовавшей до того времени философии. – Его опыты появились в 1777 году, т.е. в тот период творчества Канта, когда его критика достигла полной зрелости, ибо общепризнано, что критическая философия Канта началась с его хабилитационной диссертации 1770 года: de mundi sensibilis atque intelligibilis forma ac principiis. [4 - Сам Кант пишет об этом Маркусу Герцу: (Издание Канта под редакцией Розенкранца и Шуберта, часть 2, стр. 49. – Все цитаты взяты из этого издания) «В „Критике чистого разума“ собраны все многообразные исследования, начавшиеся с понятий, которые мы вместе препарировали под названием mundi sensibilis и intelligibilis (Герц был оппонентом Канта), и для меня очень важно передать всю эту сумму моих усилий на суд тому же проницательному человеку, который счел достойным работать над моими идеями и оказался настолько проницательным, что проник в них наиболее глубоко».]Она содержит изложение первой концепции идей, которые дают начало новой эпохе в истории философии. Эти мысли, которые следует рассматривать как фундамент всей критической системы познания и посредством которых Кант отказывается от существующей философии, можно свести к двум тезисам: во-первых, что существуют формы знания a priori, поскольку человеческий разум содержит изначальные законы всех познавательных способностей, и, во-вторых, что пространство и время являются изначальными формами чувственности и что их субъективность составляет условие априорного знания. Таким образом, устанавливается великий контраст между критицизмом, с одной стороны, и рационализмом и эмпиризмом – с другой.
Тетенс знал о хабилитационном тезисе Канта. Он не только упоминает о нем, но и занимает определенную позицию, даже в некоторой степени одобряет взгляды «этого проницательного человека». Со своей стороны, как мы знаем из письма Хаманна, Кант часто черпал вдохновение в работе Тетенса; по словам Гамана,[5 - Письмо Гамана к Гердеру от 17 мая 1779 года в J. BONA-MEYER, стр. 291.] она всегда лежала открытой на столе Канта, а в письме Канта к Герцу мы находим высказывание о Тетенсе, из которого вытекает нечто подобное. Кант пишет [6 - Розенкранц и Шуберт, часть 11, стр. 43]:
«Тетенс в своем обширном труде о человеческой природе сказал много остроумных вещей; но, несомненно, он напечатал их в том виде, в каком написал, или, по крайней мере, позволил им сохраниться. Мне кажется, что, когда он писал свое длинное эссе о свободе во втором томе, он всегда надеялся, что найдет выход из этого лабиринта с помощью нескольких идей, которые он набросал в неопределенных очертаниях. Утомив и себя, и читателя, он оставил вопрос в том виде, в каком он его нашел, и советует читателю обратиться к своим чувствам».
Пусть не в такой степени, как в вышеупомянутой попытке свободы, но суждение Канта справедливо и в отношении теории познания Тетенса; по крайней мере, частые противоречия, в которых запутывается Тетенс, и отсутствие единого изложения нельзя объяснить иначе. Мы не можем вдаваться в анализ противоречивых теорем, содержащихся в опытах Тетенса; нас интересуют лишь те его самостоятельно развитые мысли, из которых можно вывести связь с Кантом. Тот факт, что работа Тетенса появилась в период между написанием Кантом диссертации и «Критики чистого разума» и что он включил первого в круг своих дискуссий, а также то, что Кант свидетельствует о Тетенсе как о человеке, сказавшем «много проницательных вещей», вместе с замечанием Хаманна о том, что Кант придавал большое значение работе Тетенса, позволяют нам предположить, что между двумя философами действительно существуют более тесные отношения. Задача данной работы – изучить эти отношения и предоставить доказательства того, насколько они действительно существуют. – В первую очередь я хочу установить отношение Тетенса к «Habilitationsschrift» и лишь во вторую очередь рассмотреть, в какой степени Тетен предвосхитил Канта и какие элементы его теории нашли свой аналог в «Критике». – Что касается хода исследования, то я обобщил эпистемологические взгляды Тетенса по отношению к Канту в пяти рубриках и расположил их следующим образом:
В первом разделе «Чувственность и понимание» я продемонстрировал согласие, существующее между нашими двумя философами, поскольку, согласно им, чувственность и понимание – это две совершенно разные способности, ни одна из которых сама по себе не дает знания, но только благодаря их взаимодействию знание становится возможным. Это доказательство представляет интерес, поскольку показывает, как Тетенс развивает кантовские взгляды, содержащиеся в Habilitationsschrift, в том смысле, в котором мы вновь находим их в Kr. d. r. V. как основе всей системы. V. как основа всей системы; так что в этом отношении Тетенс образует, так сказать, связующее звено между Habilitationsschrift и Kr. d. r. V.
Во втором разделе, посвященном «Закону причинности», полемика против Юма, в которой встречаются Тетенс и Кант, служит подходящей отправной точкой для дискуссии, в результате которой оказывается, что взгляд Тетенса, за исключением некоторых колебаний, приближается к взглядам Канта.
Третий раздел, «Объект как видимость», также демонстрирует поразительное согласие между Тетенсом и Кантом, которое заключается в том, что оба считают познание объектов возможным только в той мере, в какой они являются объектами чувств, но отрицают познание, основанное на реальном существовании.
В четвертом разделе, озаглавленном: «Пространство и время», развиваются взгляды Тетенса на эти понятия, а его суждение о кантовском учении о пространстве и времени показывает, что Тетенсу не удалось понять своеобразный способ понимания вещей у Канта.
Наконец, пятый раздел, «О трех факультетах души», признает Тетенса родоначальником теории, согласно которой деятельность души состоит из трех факультетов, но в то же время отвергает утверждение, что психология Тетенса оказала влияние на Канта и в другом отношении.
Чтобы защитить себя от упрека, что меня могут обвинить в том, что я истолковал из Тетенса больше, чем он вложил в свои эксперименты, я хотел бы еще раз обратить внимание на особенность его метода изложения, которую уже подчеркивал Кант, а именно на то, что Тетенс продолжает развиваться в своих экспериментах. То, что он записал, кажется, является для него священным. Поэтому для того, чтобы получить правильное представление о его взглядах, необходимо всегда иметь в виду всю совокупность его экспериментов. Сам Тетенс лишь очень редко формулирует свое мнение определенным образом. Вы сможете понять это по тому, что мне приходилось брать цитаты, касающиеся одного и того же предмета, из совершенно разных экспериментов и в некоторых случаях исправлять неправильные выражения в них, приводя другие отрывки. Шлегтендаль,[7 - Вальтер Шлегтендаль, Erkenntnistheorie Иоганна Николауса Тетенса, инаугурационная диссертация, Галле 1885.] к трактату которого я еще вернусь, считал, что он должен идти другим путем, более внимательно следя за Тетенсом. Но именно для такой задачи, которую поставил перед собой Шлегтендаль, следовало бы прояснить происхождение и смысл отдельных, отчасти противоречивых взглядов автора и дать единую общую картину эпистемологических воззрений Тетенса, отделив несущественное и ошибочное. Однако Шлегтендаль имеет в виду только второе, не принимая в достаточной мере во внимание первое, главное требование критического исследования; поэтому остается неупомянутым многое, что не следовало бы игнорировать при изложении эпистемологии Тетенса.
Чувственность и способность мыслить
В хабилитационном трактате 1770 года «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma ac principiis» Кант опирается на различие, которое классическая философия проводила между миром явлений, mundus sensibilis, и миром бытия, mundus intelligibilis, поскольку он признавал ошибкой прежней онтологии то, что она хотела иметь дело только с возможными вещами, с вещами в соответствии с их понятием, но принципы, которые она для этого устанавливала, были лишь частично применимы к вещам как явлениям. Но то, что справедливо для вещей в той мере, в какой они подчиняются законам восприятия, не может быть с необходимостью и без лишних слов применено к вещам, находящимся в состоянии мышления. Вещи, в той мере, в какой они являются явлениями, phaenomena, следует отличать от вещей, в той мере, в какой они являются основанием явлений, существованием в себе, noumena. Кант хочет очистить онтологические понятия от смешения с чувственными понятиями и поэтому вводит различие между чувственным познанием и интеллектуальным познанием. Оба вида познания возникают из двух различных источников, которые следует рассматривать как совершенно независимые друг от друга. Идеи, которые выражают только восприимчивость субъекта, способ, которым субъект возбуждается присутствием объекта, являются чувственными; идеи же, которые производятся деятельностью интеллекта и посредством которых представляется все, что не принадлежит органам чувств, являются концептуальными. Чувственное познание распространяется на вещи, какими они нам представляются, – феномены; концептуальное познание распространяется на вещи, какими они являются сами по себе, – нумены. В пятом разделе Кант самым недвусмысленным образом предостерегает от смешения принципов обеих форм познания, поскольку эта vitium subreptionis [ошибка уловки] до сих пор плохо накапливалась в метафизике и выводила на свет ошибочные принципы.
В этих нескольких предложениях содержатся мысли, составляющие предмет хабилитационной диссертации. Я привел кантовскую теорию первой, во-первых, потому, что с чисто фактической точки зрения она может быть сформулирована в коротких, ясных словах и сразу же затрагивает суть задачи, но главным образом потому, что взгляд Тетенса на эпистемологию занимает среднее положение между тезисом об абилитации и критикой, как уже говорилось. Чтобы как можно яснее охарактеризовать его отношение к обоим, я сначала расположу его взгляды параллельно с Habilitationsschrift, а затем с Kritik.
В шестом эксперименте Тетенс рассматривает разницу между чувственным и рациональным (т.е. интеллектуальным) познанием; однако для прояснения отношений между Тетенсом и Кантом мы должны использовать замечания, рассеянные в предыдущих экспериментах. Мы лучше всего достигнем нашей цели, если начнем с вопроса о том, как Тетенс приходит к познанию объекта. Предпосылки для этого те же, что и у Канта: душа должна быть изменена присутствием объекта, наше рецептивное сознание должно быть затронуто, душа, таким образом, ведет себя рецептивно, она страдает.[8 - Kant, §10, Intuitus nempe mentis nostrae semper est passivus etc.] И Тетенс, и Кант придерживаются взгляда старой метафизики, что чувственное в познании зависит от природы человека, а именно от того, насколько она способна быть измененной объектом, который может варьироваться в зависимости от разнообразия человека. Однако они не приводят доказательств возможности подобных сенсорных иллюзий у людей с нормальными умственными способностями, хотя Тетенс, в частности, любит подробно обсуждать подобные вопросы. Однако нет никаких оснований полагать, что способ возникновения и превращения ощущений в восприятия не должен происходить одинаково у всех нормальных человеческих существ. – Мы пропустим психологические процессы, через которые проходят ощущения, чтобы стать воспринимаемыми идеями или «восприятиями», и довольствуемся результатом исследований Тетенса, а именно тем, что у нас есть идеи, которые обретают объективную силу благодаря тому, что они относятся к объектам вне нас, которые могут быть распознаны нами по их качествам и характеристикам. Это то, насколько далеко заходит способность зрения или восприятия; до этой степени ясности она возвышается над ощущениями; она все еще полностью принадлежит чувственности. – Тетенс, как мы увидим, использует термин «чувственность» в другом смысле; мы понимаем его здесь в том смысле, в каком его использует Кант в «Критике». Оправдание этому заключается в том, что Тетенс не использует всеобъемлющий термин для той части познания, которая основана на восприимчивости души, но, скорее, в строгом противопоставлении с ней, он использует силу мысли как способность, с помощью которой концептуализируется то, что дано чувственностью.
Первый акт мыслительной силы – мыслительная сила охватывает все виды самодействующего выражения души – состоит в мысли, что вещь особая, мысли об отделении, которая является следствием первого акта восприятия, но добавляется мыслительной силой как нечто новое и свое собственное. Таким образом, объект представляется как отличный от других, но для того, чтобы прийти к его познанию, мы должны сравнить представление о нем с другими отчетливыми представлениями, а это сравнение требует активности интеллекта. Таким образом, объект признается вполне определенным только тогда, когда он подводится под высшее понятие и таким образом помещается в определенный класс. Эта высшая концепция – общее понятие, которое я сформировал в своем сознании, обобщив существенные характеристики подобных восприятий, которые я неоднократно имел в отношении объекта. Новое восприятие, которое только что произошло, включается в эту высшую концепцию, то есть я подчиняю воспринятый объект соответствующей концепции и тем самым присоединяю к нему всю совокупность характеристик, которые включает эта концепция.
«В нескольких различных ощущениях есть нечто сходное, общее, одно и то же. Это сходство впечатляется сильнее и глубже, так как повторяется несколько раз, и из соединения нескольких таких впечатлений возникают общие образы, которые изначально являются истинными созданиями поэтической силы, а взятые в отдельности не являются тем, чем является общий образ. Если мы уже имеем такие общие образы в нашем воображении (уме), то именно через них мы видим и узнаем качества вещей во вновь добавленных ощущениях».
«Именно сила мысли [9 - Seite 299, a. a. O.]добавляет восприятие и различает, отделяет и признает чем-то особенным то, что является общим или сходным в отдельных восприятиях».[10 - Как видно из приведенных отрывков, Тетенс использует понятия, ощущения, образы, впечатления, восприятия, чувственные восприятия как синонимы.]
В качестве общих понятий или общих абстракций Тетенс называет, например, такие родовые понятия, как человек, животное, дерево и т. д.
Познание предметов, таким образом, возникает из сочетания понятия и восприятия, благодаря которому реальное становится видимостью. Не сущность вещей, а сами вещи, какими они нам представляются, составляют объект нашего познания. – Доказательство правильности последнего утверждения будет приведено позже; предварительное подтверждение можно найти в словах самого Тетенса [11 - 7. Versuch, Seite 486]:
