К новому языку науки о религии XXI века

Название статьи Беляева — «О новом языке современной науки о религии» — указывает, что предметом анализа является не только религия как социальный феномен, но и категориальный аппарат, посредством которого она описывается. Научный язык не нейтрален: он формируется внутри определенной культурно-исторической ситуации и способен воспроизводить предпосылки этой ситуации, представляя их естественными и универсальными.

Классическая наука о религии складывалась в пространстве модерна и во многом принимала модерновое разграничение религиозного и светского как самоочевидное. Религия определялась как особая сфера верований и практик, отделенная от науки, хозяйства, права и иных областей. Однако такое разделение исторически возникло не одновременно с самой религией. В традиционных обществах то, что современный наблюдатель распределяет между религиозным, социальным, культурным и правовым, могло образовывать единый порядок.

Критика модернового языка справедливо указывает на историческую обусловленность категории религии. Она показывает, что понятие религии в его современном смысле сформировалось вместе с выделением светской сферы. «Религиозное» и «светское» в таком случае оказываются не двумя вечными субстанциями, а взаимосвязанными различиями, произведенными определенной социальной конфигурацией.

Однако Беляевская позиция позволяет сделать следующий шаг: если разделение религии и социальности исторически сконструировано, то и их нераздельность должна быть понята как историческая конструкция. Недопустимо критически исследовать только модерновое различение, не задавая аналогичных вопросов средневековому или традиционному единству. Иначе критика модерна превращается в скрытую натурализацию домодерного состояния.

Новый язык науки о религии должен поэтому быть симметричным. Он не может принимать ни автономность религии, ни ее социальную всеохватность как естественную. Исследованию подлежат оба процесса: формирование религии в качестве основания общественного целого и последующее ограничение ее общественных функций.

Такой подход отличается от простого конструируемого релятивизма. Признание исторической произведенности категории не означает, что категория лишена связи с объективными социальными проблемами. Институт может иметь конкретное происхождение и одновременно отвечать на противоречия, не ограниченные местом его возникновения. Исторический генезис нормы не тождествен ее опровержению.

Следовательно, необходимо различать по меньшей мере три уровня анализа. Первый — генеалогический: когда и при каких обстоятельствах возникло различие религиозного и светского? Второй — функциональный: какие социальные задачи это различие выполняет? Третий — нормативный: какие формы свободы, ограничения и неравенства оно создает? Узланер преимущественно развивает первый уровень и отчасти второй. Беляев требует включить третий и соотнести его с общей логикой модерна.

4. Средневековый универсум и проблема исходной нераздельности

Для Беляева логика секуляризации становится понятной только в отношении к тому типу общественного устройства, ответом на который выступил модерн. Средневековый порядок в его идеально-типическом изображении представляет собой «закрытый универсум». Закрытость означает не отсутствие изменений, конфликтов или интеллектуального многообразия, а особый способ обоснования целого. Устройство мира и общества понимается как имеющее высший источник и предустановленный смысл. Общественная иерархия, моральные нормы и предназначение человека получают санкцию внутри единой сакральной картины.

Религия здесь не является одной из областей жизни. Она задает предельный горизонт, в котором общество понимает само себя. Различные институты могут обладать относительной самостоятельностью, но их конечная легитимность включена в религиозно организованный универсум. Поэтому современное противопоставление религиозного и светского не может быть непосредственно перенесено в этот контекст.

Вместе с тем отсутствие такого противопоставления не означает социальной гармонии. Нераздельность религиозного мировоззрения и коллективного порядка ограничивает возможность дистанцирования личности от господствующей картины мира. Если общественная норма одновременно обладает трансцендентной санкцией, критика конкретных институтов рискует восприниматься как выступление против устройства бытия. Альтернативное мировоззрение оказывается не просто частным несогласием, а угрозой единству социального целого.

Именно эта проблема недостаточно учитывается при односторонней генеалогической критике секулярного. Показывая, что модерн произвел различие религиозного и светского, легко представить предшествующую целостность как более органическую и менее репрессивную. Но домодерное единство также имело цену: оно ограничивало институциональные возможности мировоззренческого несогласия и затрудняло существование множества несовместимых представлений о должном порядке.

Беляев рассматривает модерн как ответ на противоречия закрытого универсума. Этот ответ состоит не в простом отрицании религии, а в изменении архитектуры социального целого. Общество перестает обосновываться через единственную обязательную картину мира и начинает пониматься как открытое человеческой деятельности. Порядок больше не считается окончательно установленным. Он может становиться предметом рационального проектирования, критики и преобразования.

Из этого следует принципиальное возражение против возможной релятивистской интерпретации множественных современностей. Не всякое сохранение традиционного единства религии и общественного порядка является культурно равноценной версией модерна. Если данное единство исключает свободное мировоззренческое самоопределение и придает одной традиции монополию на устройство целого, перед нами сохраняются элементы закрытого универсума, даже если он использует современные технологии и бюрократические институты.

5. Секуляризация как переход от закрытого универсума к открытому

В беляевской перспективе секуляризация должна рассматриваться как компонент более широкой трансформации. Ее содержание не исчерпывается снижением числа верующих или ослаблением религиозных организаций. Секуляризация связана с переходом от закрытого к открытому универсуму.

Открытый универсум не обладает окончательно заданной социальной формой. Его устройство понимается как результат деятельности людей, а не как непосредственное выражение трансцендентного порядка. Это не означает отрицания религиозной веры. Верующий может считать мир сотворенным и нравственно осмысленным, но конкретные общественные институты уже не получают автоматической неприкосновенности из данного убеждения.

Отделение религиозного от светского выполняет здесь функцию разграничения уровней. Мировоззренческие ответы на предельные вопросы не исчезают, но ни один из них не должен непосредственно совпадать с общеобязательным порядком. Различие создает дистанцию между личной или коллективной верой и правилами взаимодействия людей с иными убеждениями.

Именно поэтому историческая обусловленность секуляризации не делает ее простой особенностью западной культуры. Да, конкретные модели разграничения возникли в европейской истории и несут отпечаток соответствующих конфликтов. Но проблема, на которую они отвечают, может возникать в любом обществе, где сосуществуют различные мировоззрения. Как организовать общее пространство, если участники не разделяют единой картины мира? Каким образом сохранить религиозную свободу, не предоставляя одной традиции права определять положение остальных? Эти вопросы не сводятся к европейской культурной специфике.

Узланер справедливо выступает против превращения одной европейской модели в универсальную. Однако из этого не следует, что всякое требование мировоззренческой открытости является формой европоцентризма. Следует различать универсализацию конкретных институтов и универсальность проблемы. Французская, американская и другие модели светскости могут существенно различаться. Но все они в той или иной форме решают вопрос о границе между содержательным мировоззрением и общим порядком.

С позиции Беляева концепция множественных современностей становится продуктивной, если она описывает множественность ответов на общую проблему открытости. Она становится проблематичной, если множественность освобождается от каких-либо содержательных критериев и тем самым позволяет называть современностью общество, в котором модернизированы средства, но не преобразована архитектура социального целого.

6. От идеологического общества к постидеологическому

Другой важный аспект беляевского анализа — переход от идеологического общества к постидеологическому. Термин «идеологическое» в данном случае обозначает не просто наличие идей, ценностей или коллективных убеждений. Полностью свободного от них общества не существует. Речь идет о порядке, в котором одно мировоззрение приобретает статус обязательного основания социального целого.

В средневековой модели эту роль выполняла религиозная картина мира. Модерн подверг ее критике, но не всегда преодолел саму идеологическую структуру. На место религиозной ортодоксии могли встать абсолютизированные представления о научном разуме, прогрессе или неизбежной секуляризации. В таком случае содержание господствующего мировоззрения менялось, а логика монополии сохранялась.

Это наблюдение имеет непосредственное отношение к критике классической теории секуляризации. Когда религия заранее определяется как исторически преодоленная форма сознания, наука о религии перестает быть нейтральным исследованием и становится частью самоподтверждения секулярного модерна. Религиозность оценивается не в ее собственном содержании, а как остаток недостаточно завершенной модернизации.

Узланер убедительно разоблачает эту идеологическую функцию секуляризационной парадигмы. Его переход к множественным современностям освобождает исследование от предпосылки, будто всякая религиозность свидетельствует об общественном отставании. Тем самым позиция Узланера соответствует беляевскому требованию критики модернового универсализма.

Но постидеологическое общество нельзя понимать как пространство, в котором любые мировоззрения получают возможность без ограничений формировать общий порядок. Его смысл состоит не в отмене различий между частной доктриной и общеобязательной нормой, а в предотвращении монополии. Постидеологический порядок сам имеет нормативное основание: он признает право на существование разных мировоззренческих позиций.

Здесь проявляется парадокс светскости. Она не является нейтральной в смысле полного отсутствия ценностей. Светская рамка опирается на признание свободы совести, взаимного ограничения и недопустимости мировоззренческой монополии. Но ее нормативная нагруженность не превращает ее в религию или «скрытую теологию». Существует различие между доктриной, предлагающей содержательную картину мира, и рамкой, регулирующей сосуществование разных доктрин.

Поэтому критика секуляризма должна различать два явления. Первое — секулярная идеология, объявляющая религию ложной и требующая ее вытеснения. Второе — светский порядок как условие равноправного сосуществования религиозных и нерелигиозных убеждений. Узланер обоснованно критикует первое, но концепция множественных современностей нуждается в более ясной защите второго.

7. «Человек пассивный» и «человек активный»

Беляев связывает логику модерна с изменением типа человеческой активности. В качестве идеальных типов можно противопоставить «человека пассивного» и «человека активного». Первый ориентирован преимущественно на принятие заданного порядка и исполнение предписанной роли; второй рассматривает общество и собственную жизнь как пространство проектирования и преобразования.

Эта схема не должна пониматься как буквальное утверждение, будто средневековый человек был бездеятелен, а религия всегда препятствует практической активности. Религиозные традиции создавали сложные формы интеллектуальной, хозяйственной и нравственной деятельности. Более того, веберовский анализ показывает, что религиозные идеи могли становиться источником активного преобразования повседневной жизни.

Смысл беляевского различия находится на другом уровне. «Пассивность» обозначает отношение к предельному порядку как к заранее установленному, а «активность» — признание принципиальной изменяемости социального мира. Современный субъект получает право не только действовать внутри существующих институтов, но и ставить под вопрос их основания.

Секуляризация способствует этому переходу, поскольку лишает конкретный общественный порядок безусловной сакральной санкции. Институт, созданный людьми, может быть изменен людьми. Такая десакрализация социального не обязательно требует отрицания трансцендентного. Она требует различать религиозную веру и историческую форму общественных отношений.

Узланеровская концепция множественных современностей хорошо описывает культурную вариативность активного субъекта, но недостаточно четко проводит границу между переинтерпретацией модерна и отказом от субъектной автономии. Если культурная традиция допускает современные технологии, но сохраняет понимание человека исключительно как носителя предписанной коллективной роли, возникает вопрос, является ли это самостоятельной современностью или модернизированным контрмодерном.

Признание религии активным фактором должно сопровождаться анализом того, какой тип активности она производит. Религия может мотивировать личную ответственность, образование, труд и социальную солидарность. Но она может также легитимировать отказ от рефлексии над существующим порядком. Поэтому сам факт религиозного участия в модернизации еще не определяет характер получившейся формы.

8. Американский пример и необходимость различения уровней секуляризации

Одним из центральных эмпирических оснований критики классической теории секуляризации является различие между Европой и США. Однако интерпретация этого различия требует более точного определения самой секуляризации.

Под одним термином нередко объединяются несколько относительно самостоятельных процессов. Во-первых, секуляризация может означать снижение индивидуальной веры и религиозного участия. Во-вторых, она обозначает уменьшение общественного авторитета религиозных организаций. В-третьих, речь может идти о функциональной дифференциации, при которой право, образование, наука и другие сферы получают собственные правила. В-четвертых, секуляризация может пониматься как мировоззренческая плюрализация, лишающая одну традицию монополии. В-пятых, существует секуляризм как программа ограничения или вытеснения религии.

Эти процессы не обязаны совпадать. Общество может сохранять высокий уровень религиозного участия и одновременно обладать глубоко дифференцированной институциональной структурой. Религия может активно присутствовать в общественной коммуникации, не контролируя при этом право или науку. Напротив, формально светский порядок может сохранять идеологическую монополию и нетерпимость к мировоззренческому многообразию.

Поэтому американская религиозность опровергает сильную версию секуляризационного тезиса — предсказание неизбежного исчезновения веры. Но она не обязательно опровергает дифференциацию и утрату религиозной монополии. Более того, религиозный рынок предполагает институциональную ситуацию, в которой ни одна организация не обладает безусловным правом определять коллективный порядок. Конкуренция религий возможна благодаря наличию общей рамки, отделяющей принадлежность к конкретной традиции от полноценного общественного статуса.

С позиции Беляева американский пример может быть истолкован не как отсутствие секуляризации, а как особое соединение религиозной активности с постидеологической архитектурой. Религия не исчезает; исчезает или ограничивается ее монополия. Вера сохраняет общественную значимость, но вынуждена существовать в условиях встречи с другими мировоззрениями.

Таким образом, противопоставление «секулярной Европы» и «религиозной Америки» не должно заслонять различия между уровнями анализа. Иначе отказ от упрощенной теории секуляризации приводит к столь же упрощенной идее десекуляризации. Возвращение религии в публичную сферу не означает восстановления домодерного единства религии и общества.

9. Историческая обусловленность и нормативное значение секулярного различия

Одна из наиболее важных проблем в споре о секуляризации связана с соотношением генезиса и значимости. Современные категории религии и светскости возникли в конкретной истории. Но что следует из этого факта?

Слабый вывод заключается в том, что категории не следует некритически переносить на все общества. С этим трудно спорить. Если исследователь описывает традиционное общество посредством современного разграничения, он может искусственно разделить то, что для участников образовывало единый порядок.

Сильный вывод утверждает, что само различие религиозного и светского является лишь локальной конструкцией, не обладающей более общим значением. Именно этот переход требует обоснования. Историческое происхождение категории показывает ее неестественность, но не доказывает произвольность. Многие институты и нормы возникли в конкретных обстоятельствах, однако впоследствии получили более широкое применение благодаря тому, что отвечали на повторяющиеся проблемы.

Беляевская критика позволяет выявить социальную проблему, стоящую за секулярным различием. Если разные группы придерживаются несовместимых представлений о мире, ни одна из этих картин не может стать общей без принуждения остальных. Возникает потребность в особом уровне норм, который не требует согласия относительно предельной истины.

Светская сфера в таком понимании является не отсутствием мировоззрения, а результатом самоограничения мировоззрений. Она не отвечает на вопрос о конечном смысле жизни, но создает условия, при которых люди могут давать разные ответы. Ее назначение состоит не в производстве секулярного человека, а в предотвращении монополизации общего пространства.

Концепция множественных современностей должна учитывать это функциональное содержание. Иначе критика западоцентризма может непреднамеренно уравнять культурное разнообразие с правом каждой традиции определять социальное целое. Но уважение к различиям не требует признания мировоззренческой монополии культурно аутентичной и потому неприкосновенной.

10. Асимметрия контрмодернистской критики

С точки зрения Беляева существенным ограничением позиции Узланера является возможная асимметрия критики. Модерновое разграничение подвергается тщательной историзации: исследуются условия, в которых возникли категории религиозного и светского, их связь с определенными институтами и их нормативные предпосылки. Однако предшествующая нераздельность религии и социальности нередко остается недостаточно проблематизированной.

Такая асимметрия характерна для ряда контрмодернистских подходов. Они показывают, что светский порядок не нейтрален, а современное понятие религии является продуктом исторической классификации. Но из справедливой критики делают сомнительный вывод, будто отказ от современного разграничения возвращает исследователя к более исходной и аутентичной целостности.

В действительности домодерная целостность также формировалась исторически. Превращение определенной религиозной традиции в основание общественного порядка является сложным процессом институционализации, отбора доктрин, установления авторитета и вытеснения альтернатив. Религия не просто «присутствует» в обществе; она приобретает конкретные полномочия и закрепляется в конкретных структурах.

Симметричный анализ должен задавать одинаковые вопросы обоим порядкам. Кто и каким образом провел границу между религиозным и светским? Но также: кто и каким образом установил их единство? Какие формы власти поддерживали это единство? Как определялась допустимая вера? Какое положение занимали несогласные? Какие возможности существовали для изменения общественного порядка?

Без этих вопросов критика секулярности рискует романтизировать нераздельность. Беляевская позиция противостоит такому романтизму, не отрицая при этом исторических проблем самого модерна.

11. Модерн, контрмодерн и постмодерн

Для более точного анализа множественных современностей необходимо различать модерн, контрмодерн и постмодерн. Эти категории обозначают не просто последовательные эпохи, а конкурирующие логики организации социального и культурного пространства.

Модерн утверждает открытость мира человеческому действию, автономию субъекта, дифференциацию общественных сфер и возможность критики унаследованного порядка. Его секуляризационная составляющая направлена против монополии одного религиозного мировоззрения. Однако модерн склонен абсолютизировать собственные основания. Разум, наука и прогресс могут превращаться в новую закрытую систему, а секулярность — в идеологию вытеснения религии.

Контрмодерн стремится восстановить элементы закрытого универсума. Он может пользоваться современными технологиями, административными механизмами и средствами коммуникации, но подчиняет их задаче возвращения к мировоззренческой целостности. Контрмодерн не тождествен религиозности. Религиозная вера может быть вполне совместима с модерном, если признает автономию личности и множественность убеждений. Контрмодерным является не содержание веры как таковое, а притязание на восстановление недифференцированного целого.

Постмодерн подвергает критике универсалистские притязания модерна. Он показывает историческую обусловленность категорий, зависимость знания от языка и невозможность абсолютно нейтральной позиции. В этом отношении постмодернистская критика близка аргументации Узланера: она разрушает уверенность в единственном маршруте развития.

Но постмодерн создает опасность релятивизма. Если все различия являются лишь дискурсивными конструкциями, становится трудно обосновать преимущество открытого общества перед закрытым или мировоззренческого плюрализма перед монополией. Постмодернистская критика может разоблачить идеологию модерна, не предлагая основания для защиты его достижений.

Беляевский проект нового языка стремится удержать двойную критическую дистанцию. С одной стороны, он отвергает самодовольный универсализм модерна. С другой — не принимает контрмодернистскую реставрацию и постмодернистское растворение нормативных различий. Результатом должна стать посткультурная и интеркультурная архитектура.

12. Посткультурная и интеркультурная архитектура

Понятие интеркультуры у Беляева позволяет переосмыслить отношения между религией и светскостью. Интеркультурное пространство не уничтожает культурные и религиозные различия, но и не представляет их как замкнутые миры, полностью определяющие своих участников.

Традиционная культура стремится образовать целостный универсум: она предлагает язык, нормы, образ человека и картину мира. В условиях встречи культур такая замкнутость становится проблемой. Если каждая культура претендует на полноту, взаимодействие превращается либо в взаимную изоляцию, либо в борьбу за доминирование.

Посткультурная позиция не означает отказа от культуры. Она предполагает способность человека занимать рефлексивную дистанцию по отношению к собственной традиции. Личность остается включенной в определенный культурный мир, но не исчерпывается этой включенностью. Она способна вступать в коммуникацию, переводить собственные основания на язык общих аргументов и признавать субъектность носителей других взглядов.

Интеркультура возникает как пространство такого взаимодействия. Она не является новой всеохватывающей культурой, которая должна заменить прежние. Ее задача — обеспечить встречу различий без их насильственного снятия. В отношении религии это означает возможность ее полноценного общественного присутствия при отказе от монополии.