К новому языку науки о религии XXI века

Если мы именно так посмотрим на процесс формирования европейского средневековья, то у нас будет достаточно оснований для прорисовки процесса секуляризации как критики состояния «нераздельности». Причем здесь можно говорить о целом наборе фундаментальных аспектов. Я уже говорил о модерне как об идеально-типическом переходе от «закрытого» общества-универсума к «открытому». Следует говорить, что средневековое общество и средневековый универсум понимались как «закрытые», то есть созданные Богом и предзаданные человеку. Человек должен в этом смысле быть тем, кто реализует логику такого общества и универсума. Если представить, что эта предзаданность стала пониматься негативно, то стал создаваться фундаментальный вызов, ответом на который стала прорисовка и утверждение логики «открытости». Если мы поймем, что именно христианская религия и религиозная философия стали той мировоззренческой основой, которая сформировала логику «закрытости», то борьба за «открытость» с неизбежностью должна была становиться критикой и религиозной идеологии, и самой религии. В результате такой критики должен был происходить процесс секуляризации как процесс освобождения от логики «закрытости». Конечно, христианство в своих модернистских вариантах пыталось соответствовать логике модернизации. Но в целом оно оставалось в консервативной позиции.

Другим идеально-типическим переходом модерна можно считать переход от идеологического общества к пост-идеологическому. Идеологическим можно считать такое общество, в котором установлена «сверху и для всех» система предельных представлений о мире (мировоззрение) и институциональный контроль над сознанием. Европейский средневековый мир можно считать системой идеологических обществ. Каждое из них устанавливало христианство в качестве единого для всех мировоззрения и следило за отклонениями от христианства как такового и его канонического толкования. В этом смысле средневековье было не эпохой, когда все верили в Бога, а эпохой, когда всех заставляли верить в Бога. Степень жесткости идеологического общества в разных пространственно-временных областях средневекового мира варьировалась. Но можно утверждать, что в целом удерживалась архитектура такого общества. В позитивном смысле такое общество понималось как преодоление негативно понимаемой человеческой свободы, которая всегда готова отклониться от подлинного понимания мира, человека и Бога. В негативном смысле такое общество понималось как то, которое отнимает человеческую свободу. Здесь можно говорить о внутрисистемном и межсистемном аспектах. Во внутрисистемном аспекте негатив, как я уже сказал, можно видеть в отнятии свободы индивидуального самоопределения. Во внешнесистемном аспекте можно говорить о негативе борьбы идеологических обществ всех против всех. В этой борьбе, которая перерастает в войну с оружием в руках, отдельный человек становится расходным материалом. Если сложить эти вызовы, то интегральным ответом на них должно было становиться утверждение пост-идеологической архитектуры. Пост-идеологическое общество можно понимать как то, которое не задает «сверху и для всех» единого мировоззрения и институционального контроля над сознанием. «Пост-идеологической идеологией» можно считать логику конструктивного сосуществования представителей различных мировоззрений в рамках одной социальной системы. В пределе такую архитектуру можно представить как архитектуру всего человечества. Важно понимать, что в борьбе за пост-идеологическую архитектуру приходилось с неизбежностью бороться с наличной католической и православной церковью, которые не хотели отклонения от канонической интерпретации христианства и уж тем более не хотели утверждения других религиозных мировоззрений, агностицизма и атеизма как равноправных. Бороться приходилось не только с религиозными институтами, религиозными идеологиями, но и с самими религиями. В этом смысле понятно, почему в логике такой борьбы возникло стремление демонтировать религию как таковую и установить в качестве государственного атеистическое мировоззрение. Советская система, борясь с дореволюционной Россией как идеологическим обществом на религиозном основании, создала новое идеологическое общество на атеистической основе. Постсоветская Россия была вынуждена демонтировать и это идеологическое общество. Фундаментальным достижением перехода к пост-идеологическому обществу и критики религии в этом процессе является утверждение равноправия религиозного, безрелигиозного и атеистического мировоззрений. Средневековое идеологическое общество не мыслило себе альтернативы в виде агностицизма и атеизма. Такого рода мировоззрения рассматривались как идеологически враждебные. Средневековое общество было не обществом верующих людей, а обществом принужденных к вере. Демонтаж этого идеологического общества предоставил возможность агностикам и атеистам быть равноправными с теистами. Если современное пост-секулярное сознание не поддерживает этого принципа, оно в прямом смысле пытается восстановить средневековье.

Автор акцентирует, что критика непосредственности слияния религии и экзистенциально-общественной жизни создала разделение этих сфер. Такое разделение превратилось в нечто само собой разумеющееся и было перенесено на другие религии-культуры. Автор воспринимает это как нечто негативное. Но надо поставить четкий акцент: в той мере, в какой в неевропейских культурах можно увидеть те же самые вызовы, то и интегральный ответ на них должен пойти в том же самом направлении. О «закрытой» социокультурной архитектуре и идеологическом обществе можно говорить применительно ко всем развитым культурам за пределами модерна. Так можно говорить о мировом средневековье. Логично полагать, что направления ответов на сходные вызовы являются сходными (ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации). Все общества, которые демонстрируют вызов негатива «закрытости», так или иначе будут отвечать на него в направлении формирования логики «открытости». Все общества, которые демонстрируют вызов негатива идеологического общества, будут отвечать на него движением к пост-идеологичности. В этом смысле влияние Запада на весь остальной мир выражается прежде всего в осознании логики вызовов-ответов.

3. От «человека пассивного» к «человеку активному»: социально-экзистенциальный смысл секуляризации

Перейдем к рассмотрению третьего параграфа — «От „расколдованного“ мира к „заколдованному“ Западу» Вот его содержание в тезисной форме.

«Светское» не является естественной и самоочевидной сферой. Оно возникло исторически вместе с современным понятием религии и стало одной из основ мира модерна. Классическая теория секуляризации описывает её как «расколдовывание» мира. Согласно этой модели, общество постепенно освобождается от влияния религиозных институтов и представлений, а политика, экономика, право и образование становятся самостоятельными. Такая модель предполагает, что светский мир существовал изначально. Религия будто бы только скрывала его под «священной завесой», а после её отступления человек увидел действительность такой, какова она есть. Европейский опыт был ошибочно превращён в универсальный образец. Историю Европы стали считать моделью, по которой рано или поздно должны развиваться все остальные общества. Это привело к идеализации самой Европы. Исследователи критически анализировали другие культуры, но европейскую современность воспринимали как естественный итог развития, не подвергая её основания такому же анализу.

Современная критика отрицает, что светское пространство просто осталось после ухода религии. По мысли Джона Милбанка, когда-то отдельной светской сферы вообще не существовало: её пришлось специально создать в теории и общественной практике. В основе светского лежит особая теология. Она представляет мир как самостоятельную систему, которая действует по установленным законам без непосредственного вмешательства Бога. Человеку при этом отводится роль полноправного хозяина мира. Из этих представлений выросли современные концепции общества, закона и справедливости. Источником общественного порядка и власти стал считаться человек, что выразилось, в частности, в идее общественного договора. Модерн одновременно сконструировал категории «религии» и «светского». Религиозные традиции были не только ограничены особой частной сферой, но и вынуждены принять навязанное им понимание светского общественного порядка. Светская теология скрывает собственную теологическую природу. Она противопоставляет себя другим системам как якобы естественную и нейтральную картину мира, хотя сама основана на конкретных представлениях о Боге, человеке и мироздании.

Проанализируем сказанное.

В чем суть того теоретического хода, который делает Автор? Опираясь на Милбанка, Автор утверждает: то, что называется процессом «расколдовывания» мира, является процессом его «заколдовывания». Из естественного состояния неразделенности религиозного и светского было создано пространство светского как того, что является самостоятельной системой, существующим по своим законам без непосредственного вмешательства Бога. Автор акцентирует понятие «теология» как нечто изначальное. В этом смысле и сам процесс секуляризации рассматривается как создание особой теологии. Если принять такой понятийный распорядок, то процесс секуляризации будет процессом «теологической порчи». Стремление выделить светскую сферу будет вариантом построения девиантного (по отношению к изначальному, каноническому) представления о мире. Представление о существовании светского мира будет одной из ересей.

Еще раз можно подчеркнуть, что логика Автора держится на том, что выделение светской сферы не имеет под собой серьезной платформы. То есть оно не является ответом на группу важных жизненных вызовов, не является решением важных проблем. Но даже если считать, что исходным средневековым состоянием будет нераздельное существование светского и религиозного, то это никак не помешает считать разделение этих сфер позитивным процессом, если он будет ответом на фундаментальные жизненные вызовы.

Я уже показал, что формирование модерна с его разделением светской и религиозной сфер можно считать ответом на те жизненные вызовы, которые были созданы именно неразделенностью светского и религиозного. Я уже прорисовал модерн как систему идеально-типических переходов: 1) от «закрытого» общества-универсума к «открытому»; 2) от идеологического общества к пост-идеологическому. К этому можно добавить переход от культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного» к культуре «прохождения через земную реальность» и «человека активного».

Средневековье (европейское и мировое) можно считать господством архитектуры, которая направляет человека к сверхземному. В этом логично видеть стратегию решения важных экзистенциальных и социальных проблем. Это все те проблемы, которые связаны с миром возникновения и уничтожения, несправедливостью земного общества. Христианство как религия спасения предлагало человеку бессмертие его индивидуальной души, возможность райского существования за пределами земного мира при условии соблюдения им этических правил в земной жизни. Можно говорить о том, что христианская религия предлагала мировоззрение, которое решает группу фундаментальных проблем. Но драматизм истории в том, что любая социокультурная стратегия не только решает какие-то проблемы, но и создает другие, новые проблемы. В средневековой культуре «мостов к трансцендентному» можно видеть не только решение фундаментальных проблем, но и отказ от их решения. Если религиозное сознание отказывается от изменения земной и социальной реальности, то человечество как род, существующий в рамках земной реальности, оказывается в опасности. Человеческое существование в земном мире находится под постоянным давлением природных катастроф. Они могут быть разных масштабов. Мировое средневековье существовало под постоянными природными ударами, что приводило к неурожаям, голоду, эпидемиям болезней и т. п. Современное знание о природном космосе в максимально наглядной форме демонстрирует, что человечество существует в промежутке между глобальными катастрофами. Если оно не успеет сделать себя независимым от очередной такой катастрофы, то погибнет. Можно считать, что религия отвечает на подобный вызов представлением о существовании сверхземного мира. Сверхземные сущности управляют природным космосом и не позволят катастрофическим событиям уничтожить человечество. Но такова точка зрения религии. Если считать, что религия является чисто символическим решением проблем, что в реальности сверхземного мира не существует, то человечество, удовлетворенное религиозным мировоззрением, обречено на гибель. Ведь для радикально понимаемого религиозного мировоззрения сущности сверхземного мира обладают властью над природой. Следовательно, в рамках такого мировоззрения не должно было даже возникнуть представление о том, что человек обязан найти способ выжить в предложенных ему природных условиях. Если мы говорим именно о средневековье, то в нем невозможно представить развитие модерновой науки и техники, всего того техногенного мира, который является в стратегическом смысле способом борьбы с агрессивной природой. Этот мир является как минимум лишним, а как максимум — отвлекающим от служения Богу.

Вот здесь и появляется возможность говорить о негативном смысле культуры «мостов к трансцендентному» и «человека пассивного». В рамках этой культуры человек понимается как тот, активность которого имеет стратегически негативный смысл. Ветхозаветная логика утверждает, что человек попал в земной мир в результате своего грехопадения, судьба которого в проявлении несанкционированной активности. Так человек продемонстрировал, что его свобода — это негативный волюнтаризм. Что человеку осталось после его грехопадения? Возвращаться к утраченному раю через жертвоприношение своей свободы. В этом позитивная суть «человека пассивного». Теперь представим себе, что эта позиция становится негативно понимаемой. Средневековое общество начинает восприниматься как то, в котором человек погружен в природные катастрофы: голод, мор, землетрясения, извержения вулканов и т. п. Чем более масштабны такие катастрофы, тем более возникает осознание, что сверхземные сущности не спасают человека от всего этого, хотя он старается быть праведным. Сама стратегия «человека пассивного» становится негативно понимаемой. В средневековом исполнении она превращается в идеологию принуждения к пассивности. Человека принуждают быть пассивным, и это при том, что человеческое существование погружено в мир катастроф. Если это представить как фундаментальный вызов, то ответ на вызов должен утверждать культуру «прохождения через земную реальность» и «человека активного». Человек должен стать активным, то есть направленным на преобразование природы и общества. Человек должен был стать тем, кто проходит через земную реальность, принимая на себя вызов поглощения природой.

Формирование культуры «прохождения через земную реальность» и «человека активного» с неизбежностью должно было превратиться в критику религиозной идеологии и самой религии. Ведь средневековое общество утверждало человека пассивным и направленным к сверхземному. В той мере, в какой средневековое общество принуждало к такой социокультурной архитектуре, утверждение стратегической альтернативы должно было проходить через критику и самого религиозного мировоззрения, и его институционального воплощения. Выделение новой архитектуры с неизбежностью должно было реализовываться через процесс секуляризации. Чем яснее проступало представление о том, что религиозный способ решения проблемы поглощения природой является чисто символическим способом, тем больше было оснований у идеологов секуляризации. В этой логике секулярный человек был не просто человеком без религии, он становился человеком активным, направленным на преобразования природного мира, освобожденным от власти религиозного мировоззрения, принуждающего его к пассивности. Разумеется, что религии тоже эволюционировали и принимали правоту модернового мировоззрения на тактическом уровне, но это не отменяет стратегического противопоставления описанных социокультурных архитектур.

4. Светский консенсус и посткультурно-интеркультурная архитектура модерна

Перейдем к рассмотрению четвертого параграфа — «Религия, разрывающая оковы „религии“». Вот его содержание в тезисной форме.

Искусственность категорий «религиозное» и «светское» ставит под сомнение привычные модели сосуществования разных мировоззрений. Если эти категории исторически сконструированы, то основанные на них либеральные концепции нельзя считать полностью нейтральными. Джон Ролз предлагает идею «перекрывающего консенсуса». Для устойчивого общества разнородные группы должны согласиться с общей политической концепцией справедливости, устройством основных институтов и пониманием граждан как свободных и равных личностей. По Ролзу, этот консенсус представляет лишь необходимый минимум. Он не должен заменять собой религиозные и философские учения: за его пределами граждане сохраняют свободу убеждений. Автор оспаривает нейтральность такого минимума. Предлагаемая Ролзом политическая структура, согласно позиции Автора, основана на особой «теологии светского», которая выдаёт себя за универсальную и нерелигиозную. Религиозным традициям фактически предлагается двойная уступка: принять светское устройство общества как обязательную основу и ограничить себя специально отведённой сферой «религии». Поэтому «перекрывающий консенсус» трактуется как неравноправный. Светский либерализм задаёт условия сосуществования, тогда как остальные традиции должны приспосабливаться к ним. Ослабление идейного авторитета модерна выявляет его скрытые мировоззренческие основания. Некоторые религиозные традиции всё активнее отказываются признавать светскую систему нейтральной и универсальной. Примером христианской реакции названа «радикальная ортодоксия» Джона Милбанка. Она призывает христианство перестать мыслить себя только как частную «религию», вернуться к собственным догматическим и патристическим основаниям и с их позиций переосмыслить современное знание и общество. «Радикальная ортодоксия» отвергает автономность светской сферы, но не предлагает простого возвращения к средневековью. Её цель — обновлённое понимание христианской традиции с учётом исторического опыта последних столетий. Современный религиозный подъём Автор понимает не просто как усиление фанатизма. Это попытка традиций освободиться от ограничивающей категории «религии» и вернуть себе право формировать целостное представление о человеке, обществе и мире. Автор различает идейный и институциональный модерн. Первый переживает кризис, тогда как второй сохраняет значительную силу в общественных институтах, нормах и повседневных представлениях.

Проанализируем сказанное.

С моей точки зрения, здесь можно увидеть как минимум проблематизацию двух аспектов модернового мира. Первый аспект относится к пониманию того, чем является тот самый светский мир, который можно связывать с идеей «перекрывающего консенсуса» Ролза. Для Автора, поддерживающего идеи Милбанка, этот консенсус является выражением «теологии светского». В этой логике оспаривается нейтральный характер «перекрывающего консенсуса». Идеологи светского мира отделили этот мир от религиозного и поставили в качестве того, к чему религиозное должно приспосабливаться. Автор явно поддерживает идею Милбанка перестать христианству мыслить себя только как частную «религию» и вернуться к собственным догматическим и патристическим основаниям.

Для прояснения этой проблемы мне нужно перейти от идеи Ролза к моему пониманию социокультурной логики модерна. К тем трем переходам, которые я задал как модерновые, следует добавить еще один переход: от «культурной» социокультурной архитектуры к посткультурно-интеркультурной. «Культурную» социокультурную архитектуру можно представить как множество «культурных» (в кавычках) систем. Каждая такая система является идеологическим обществом и мыслит себя центром мироздания, окружённым варварством, язычеством или еретичеством. Каждая «культура» считает себя хранительницей подлинной истины. Это позитивное понимание «культуры». В негативном смысле можно говорить следующее. Во внутрисистемном смысле «культура» является идеологическим обществом, которое «сверху и для всех» задает систему предельных истин (мировоззрение) и устанавливает институциональный контроль над сознанием. В этом смысле средневековье продемонстрировало такие реальности, как борьбу с инакомыслием, борьбу с ересями, охоту на ведьм, инквизицию и индекс запрещенных книг. В межсистемном смысле «культуры» ведут борьбу всех против всех, доходящую до войн с оружием в руках. Средневековье продемонстрировало в этом смысле такие реальности, как крестовые походы и религиозные войны. В наиболее яростном виде это было продемонстрировано эпохой религиозных войн после Реформации.

Если все это принять как фундаментальный жизненный вызов, то каков должен быть ответ на него? Если ответ является структурным отрицанием вызывающей ситуации, то таковым можно считать построение посткультурно-интеркультурной архитектуры. «Культуры» борются друг с другом в земном мире. Они уничтожают друг друга как материальных воплощений определенных принципов. Следовательно, целью новой архитектуры должно быть построение мирного, конструктивного сосуществования различных мировоззрений в рамках земной реальности. Эти мировоззрения выступают как организованности или отдельные личности. Следовательно, нужно создать тот слой социальной земной реальности, на который не будет распространяться их идеологическое противостояние. Это пространство общих для всех «культур» и «культурностей», общечеловеческих ценностей. Это не могут быть ценности за пределами земного мира, так как идеологии «культур» изначально являются религиозными идеологиями и их различие проявляется как прежде всего различие в понимании сути сверхземного. Общечеловеческие ценности должны относиться именно к земному миру. Такое пространство общечеловечности можно назвать посткультурным. Оно будет входить в качестве центрального компонента в интеркультурную архитектуру. Сама эта архитектура будет иметь двухслойное строение. На одном уровне будут находиться посткультурно-общечеловеческие ценности и жизненные формы, а на другом — множество «культурных» организованностей. Последние должны существовать под условием ненарушения посткультурно-общечеловеческого уровня.

Если посмотреть на европейскую историю после эпохи религиозных войн, то можно увидеть процесс постепенного утверждения интеркультурной архитектуры с постоянным увеличением посткультурной составляющей. В той мере, в какой возникали рецидивы «культурных» противостояний, радикализировался пафос утверждения чистой посткультуры. Пример такого радикализма можно увидеть в марксизме. Его интернационалистический пафос можно считать максимальным выражением движения к посткультурному миру. Чем больше «культуры» (в их национальной форме) превращались во множество борющихся друг с другом систем, тем больше возникало желание создать чистую посткультуру, то есть исключительно общечеловеческий мир. Религия здесь играла такую же роль, как и в других модерновых переходах. Она выступала консервативной силой, которая охраняет логику «культурного» самосознания. Каждая из «национальных религий» стремилась утверждать свою социокультурную систему как хранительницу подлинной истины. В этом смысле геополитическая борьба получала религиозное обоснование и превращалась в религиозную борьбу. Внутри «культур» утверждалось идеологическое общество с религиозной идеологией. Как в этой ситуации можно было сформировать интеркультуру? Только через разделение религиозной и светской сфер. Светская сфера становилась не абстрактным безрелигиозным миром, а пространством посткультурно-общечеловеческого. Христианские конфессии должны были в этой логике стать именно «религиями», тем, что является определенного рода мировоззрениями. Эти мировоззрения нужно было ввести в границы, необходимые для формирования интеркультуры. Еще раз можно подчеркнуть: это не абстрактное стремление ограничить религиозное, а способ построения интеркультуры как ответ на вызов негатива «культурной» архитектуры.

В свете сказанного можно более определенно ответить на возражение Автора. Он считает «перекрывающий консенсус» Ролза (посткультурный уровень интеркультуры в моей терминологии) как неравноправный. Светский либерализм задаёт условия сосуществования, тогда как религиозные традиции должны приспосабливаться к ним. Но надо четко понимать, ради чего существует этот светский уровень. Это выражение тех общечеловеческих ценностей и жизненных форм, которые создают условия для конструктивного сосуществования «культур» с различными мировоззренческими основаниями. В этой логике религиозные традиции обязаны стать «религиями», то есть должны ограничить себя, привести себя в ту форму, которая будет соответствовать принципу конструктивного сосуществования с другими религиями и безрелигиозными мировоззрениями в рамках единой земной реальности.