К новому языку науки о религии XXI века

С данной точки зрения светское и религиозное не обязательно должны пониматься как враждебные сферы. Светская рамка обеспечивает общий уровень взаимодействия, а религиозные традиции наполняют общественную коммуникацию содержательными представлениями о достоинстве, ответственности и смысле. Конфликт возникает тогда, когда одна сторона отказывается от самоограничения: секуляризм пытается объявить религию недопустимой, а религиозная доктрина — подчинить общий порядок собственной картине мира.

Концепция множественных современностей описывает разнообразие культурных форм, но сама по себе не гарантирует интеркультурности. Множество современностей может оставаться множеством замкнутых универсумов. Поэтому к множественности необходимо добавить принцип открытости: каждая современность должна быть способна к внутренней рефлексии и внешней коммуникации.

13. Проблема критериев: что делает современность современной?

Главный теоретический вопрос к позиции Узланера можно сформулировать следующим образом: каковы критерии принадлежности к современности? Если отождествление модерна с европейской секулярностью ошибочно, это еще не означает, что понятие может быть расширено без ограничений.

Технологическое развитие не является достаточным критерием. Общество может использовать сложные технологии, сохраняя закрытую мировоззренческую структуру. Экономическая модернизация также не гарантирует автономии субъекта или плюрализма. Наконец, наличие современных административных институтов совместимо с традиционным способом легитимации социального целого.

Беляевская концепция позволяет предложить несколько пороговых признаков современности. Во-первых, общественный порядок должен признаваться историческим и изменяемым, а не непосредственным выражением вечной структуры мира. Во-вторых, человек должен обладать возможностью критической дистанции по отношению к предписанной роли. В-третьих, ни одно содержательное мировоззрение не должно автоматически отождествляться с общим порядком. В-четвертых, институциональная архитектура должна допускать сосуществование религиозных, нерелигиозных и неопределившихся позиций. В-пятых, различия должны быть включены в пространство коммуникации, а не только терпеться как взаимно изолированные сообщества.

Эти признаки не задают единственной институциональной модели. Они совместимы с множеством способов организации отношений между религией и обществом. Следовательно, беляевская критика не возвращает нас к тезису о единственной современности. Она предлагает различать множественность форм и общность проблемно-нормативного ядра.

Современности могут быть множественными по символическому содержанию, способам легитимации и формам религиозного присутствия. Но их множественность имеет границу: закрытый порядок, не допускающий рефлексивного самоопределения, нельзя без дополнительных аргументов называть модерном только потому, что он существует в современную эпоху.

14. Религия как активный фактор: достижение и предел позиции Узланера

Наиболее сильной стороной Узланера является возвращение религии исторической субъектности. Религиозные традиции не являются пассивным материалом, над которым работает модернизация. Они способны формировать мотивации, образы личности, типы солидарности и модели отношения к общественному порядку.

Этот тезис должен быть сохранен в новом языке науки о религии. Но активность религии требует дифференцированной оценки. Не всякое религиозное влияние одинаково по своей социальной логике. Одна и та же традиция может поддерживать как открытые, так и закрытые интерпретации. Внутри религии существуют споры о роли авторитета, свободе личности, отношении к науке и допустимости мировоззренческого многообразия.

Поэтому единицей анализа должна становиться не религия как монолитное целое, а конкретные способы ее самопонимания и институционального присутствия. Вопрос следует формулировать не так: совместима ли религия с современностью? Необходимо спрашивать: какие интерпретации религиозной традиции поддерживают открытость, а какие воспроизводят контрмодерную логику?

Это уточнение позволяет преодолеть бинарность классической секуляризационной теории. Религия не обязана исчезнуть, чтобы общество стало современным. Но она должна трансформировать способ отношения к социальному целому. Современная религия отличается от домодерной не отсутствием веры в трансцендентное, а признанием того, что ее содержательная истина не может автоматически становиться обязательным общественным порядком.

Одновременно секулярная позиция должна пройти аналогичную трансформацию. Она не может считать себя единственной рациональной формой сознания и объявлять религию интеллектуально неполноценной. Иначе секулярность превращается в новый идеологический универсум.

Таким образом, религиозное и светское должны быть подвергнуты взаимной рефлексии. Религия отказывается от монополии на целое, а светскость — от монополии на рациональность. Именно здесь беляевская интеркультурная перспектива дополняет множественные современности Узланера.

15. Ограничения позиции Беляева

Критическое использование Беляева не означает, что его концепция свободна от трудностей. Некоторые ее положения также нуждаются в уточнении.

Прежде всего, противопоставление закрытого и открытого универсумов может стать чрезмерно жестким. Исторические общества редко соответствуют чистым типам. Средневековые порядки содержали формы дискуссии, правовой дифференциации и институциональной автономии. Современные общества, напротив, способны создавать новые догматические системы. Поэтому «закрытое» и «открытое» следует понимать как аналитические полюса, а не как исчерпывающие описания эпох.

То же относится к различию «человека пассивного» и «человека активного». Религиозно ориентированный человек не обязательно пассивен, а активное преобразование мира не всегда ведет к свободе. Оно может порождать инструментальное отношение к природе и обществу. Следовательно, активность нуждается в этических ограничениях и не должна автоматически считаться положительной.

Понятие постидеологического общества также вызывает вопросы. Любой общий порядок опирается на ценностные предпосылки. Признание свободы убеждений само представляет собой нормативный выбор. Поэтому точнее говорить не об отсутствии идеологии, а об отказе от монополии одной содержательной доктрины и об открытости общих норм для публичного обоснования.

Наконец, беляевская реконструкция модерна может воспроизводить универсализм, если описываемые им переходы объявляются обязательными стадиями всемирной истории. Здесь концепция множественных современностей выполняет необходимую корректирующую функцию. Она напоминает, что общие проблемы получают разные исторические ответы, а европейская форма открытости не является единственно возможной.

Таким образом, Беляев и Узланер продуктивно ограничивают друг друга. Беляев возвращает множественным современностям нормативное и проблемно-историческое содержание. Узланер не позволяет беляевской логике превратиться в новую линейную философию истории.

16. К синтезу: множественные траектории открытого модерна

Возможный синтез двух подходов можно выразить формулой «множественные траектории открытого модерна». Эта модель сохраняет культурно-историческую чувствительность Узланера и содержательные критерии Беляева.

Во-первых, необходимо признать, что модернизация не имеет единственного культурного сценария. Религиозные традиции не просто исчезают, а участвуют в формировании различных вариантов современности. Их участие не является отклонением от нормы.

Во-вторых, следует отказаться от отождествления секуляризации с исчезновением религии. Более точным является различение индивидуальной нерелигиозности, институциональной дифференциации, утраты религиозной монополии, мировоззренческой плюрализации и секуляризма.

В-третьих, историзация категорий должна быть симметричной. Необходимо исследовать как возникновение светской сферы, так и формирование религиозно организованного социального целого. Ни разделение, ни единство не являются естественными.

В-четвертых, множественность современностей должна быть соотнесена с принципом открытости. Культурные различия значимы, но они не устраняют потребность в свободном самоопределении и общем пространстве взаимодействия.

В-пятых, следует различать религиозное содержание и контрмодерную форму. Религия способна быть элементом открытого модерна, если признает субъектность носителей других убеждений. Нерелигиозное мировоззрение, напротив, может воспроизводить закрытую логику, если претендует на исключительный статус.

В-шестых, общий светский порядок необходимо понимать не как пространство, из которого религия удалена, а как метауровень взаимодействия. Он не заменяет мировоззрения, а устанавливает условия их сосуществования.

Такой синтез избегает двух крайностей. Первая — секуляризационный универсализм, в котором религия считается остатком прошлого. Вторая — цивилизационный релятивизм, в котором любая институциональная конфигурация объявляется равноценной современностью. Между ними располагается модель множественных культурных форм, оцениваемых по способности поддерживать открытость и интеркультурную коммуникацию.

17. Принципы нового языка науки о религии

Проведенный анализ позволяет сформулировать основные требования к новому языку науки о религии.

Первый принцип — рефлексивность. Исследователь должен анализировать исторические предпосылки собственных категорий. Понятия религии, светскости и современности нельзя воспринимать как непосредственные отражения социальной реальности.

Второй принцип — симметрия. Исторически обусловленными должны признаваться не только секулярное разделение, но и религиозно-социальное единство. Критика модерна не может превращаться в натурализацию традиции.

Третий принцип — многомерность. Секуляризацию следует разлагать на несколько процессов: изменение индивидуальной веры, трансформацию религиозных институтов, функциональную дифференциацию, плюрализацию и формирование секулярной идеологии.

Четвертый принцип — субъектность религии. Религиозные традиции необходимо рассматривать как активные силы, способные не только сопротивляться модернизации, но и создавать ее формы.

Пятый принцип — внутренняя дифференциация религии. Нельзя говорить о религии как о едином социальном субъекте. Следует анализировать конкурирующие интерпретации и разные способы институционального действия.

Шестой принцип — различение генезиса и значимости. Историческая обусловленность нормы не является достаточным аргументом против нее. Необходимо исследовать, на какие проблемы она отвечает и какие последствия производит.

Седьмой принцип — нормативная экспликация. Социальная теория не должна выдавать собственные ценности за нейтральные факты, но и не обязана отказываться от оценки. Ее нормативные основания должны быть открыто сформулированы и доступны для критического обсуждения. Исследователь должен различать эмпирическое описание религиозных процессов и собственные представления о свободе, рациональности, справедливости и желательном устройстве общества. Такая экспликация не устраняет ценностную обусловленность научного знания, но делает ее предметом рефлексии.

Восьмой принцип — интеркультурность. Исследование должно учитывать не только существование культурных и религиозных различий, но и возможность их взаимодействия. Простое сосуществование изолированных традиций еще не образует открытого общества. Новый язык науки о религии должен описывать способы взаимного перевода, коммуникации и преобразования мировоззрений при их встрече. Интеркультурность предполагает, что ни одна традиция не рассматривается как полностью замкнутая и самодостаточная система, недоступная внешнему пониманию и внутренней критике.

Данный принцип позволяет избежать двух противоположных крайностей. Первая состоит в универсалистском подчинении всех культур единой модели современности. Вторая — в релятивистском представлении о культурах как о несоизмеримых мирах, между которыми невозможен содержательный диалог. Интеркультурная перспектива признает различия, но не превращает их в непреодолимые границы. Религиозная традиция в этой перспективе сохраняет собственную идентичность и одновременно вступает во взаимодействие с иными способами понимания человека и общества.

Девятый принцип — различение современности и модернизации. Технологическое, экономическое и административное развитие само по себе не свидетельствует о формировании современного общества в содержательном смысле. Современные средства могут использоваться для воспроизводства закрытых мировоззренческих систем, укрепления традиционных иерархий и ограничения автономии личности. Поэтому необходимо различать модернизацию как совокупность инструментальных преобразований и модерн как изменение отношений между человеком, культурой и социальным порядком.

Такое различение позволяет точнее оценивать религиозные формы современности. Использование религиозными организациями цифровых технологий, массовых коммуникаций и современных управленческих методов еще не делает их носителями открытого модерна. Решающее значение имеет то, какую модель человека и общества они утверждают: допускают ли свободу мировоззренческого самоопределения, признают ли равноправие иных убеждений и рассматривают ли общественный порядок как предмет критики и преобразования.

Десятый принцип — двойная критика. Новый язык науки о религии должен быть направлен одновременно против секуляристского вытеснения религии и против религиозного притязания на общественную монополию. В первом случае религия заранее объявляется несовместимой с рациональностью и современностью. Во втором одна религиозная традиция стремится представить собственную картину мира как обязательное основание всего общества. Обе позиции воспроизводят структуру закрытого универсума, поскольку исключают равноправное существование альтернативных мировоззрений.

Двойная критика означает, что религиозное и светское должны рассматриваться по единым аналитическим критериям. Религиозность не может автоматически отождествляться с традиционализмом, а светскость — с прогрессом и свободой. Религиозные идеи способны поддерживать личную ответственность, социальную солидарность и критическое отношение к несправедливости. В то же время светские идеологии могут становиться догматическими и претендовать на исключительное право определять рациональный общественный порядок. Предметом оценки должно быть не формальное происхождение мировоззрения, а способ его отношения к человеку, социальному целому и иным системам убеждений.

Одиннадцатый принцип — различение религии и религиозной монополии. Общественное присутствие религии само по себе не является признаком контрмодерна или десекуляризации. Религиозные сообщества могут участвовать в публичных дискуссиях, формулировать нравственные позиции и создавать институты солидарности. Проблема возникает тогда, когда такое участие превращается в притязание на исключительное право устанавливать нормы для всего общества. Следовательно, необходимо различать публичность религии и ее институциональное господство.

Это различение позволяет отказаться от представления, согласно которому секулярное общество обязательно должно вытеснять религию в сферу частной жизни. Публичность религиозной позиции совместима с открытой современностью при условии, что она признает равное право на публичное выражение других убеждений и допускает перевод собственных требований на язык общезначимых аргументов. Религия в таком обществе выступает не суверенным основанием социального целого, а одним из участников общей коммуникации.

Двенадцатый принцип — открытость общественного универсума. Общественный порядок должен рассматриваться как исторический, изменяемый и доступный для критического пересмотра. Ни религиозная традиция, ни секулярная идеология не могут окончательно определить его устройство. Открытость означает признание того, что существующие институты созданы людьми и потому могут преобразовываться в соответствии с новыми обстоятельствами, потребностями и представлениями о справедливости.

Данный принцип не предполагает отрицания устойчивых норм или коллективной идентичности. Он указывает на невозможность придать какой-либо конкретной социальной форме статус абсолютной и неизменной. Религия может предлагать трансцендентное обоснование нравственных ценностей, но это не делает исторически сложившиеся институты священными и недоступными критике. Тем самым открытость отделяет веру в высший смысл от сакрализации конкретного общественного порядка.

Тринадцатый принцип — приоритет личности перед замкнутой культурной системой. Новый язык науки о религии должен учитывать включенность человека в традицию, не сводя его к роли пассивного носителя коллективных норм. Личность способна интерпретировать наследуемую религию, выбирать формы принадлежности, переходить от одной позиции к другой и занимать критическую дистанцию по отношению к собственной культуре.

Признание такой способности не означает утверждения абстрактного и полностью независимого индивида. Человек формируется внутри языка, истории и сообщества. Однако культурная обусловленность не уничтожает возможность самоопределения. Поэтому религиозная идентичность должна исследоваться не как раз и навсегда заданное свойство, а как динамический результат взаимодействия личного выбора, коллективной памяти, институционального воздействия и социального контекста.

Четырнадцатый принцип — контекстуальное сравнение. Сопоставление различных обществ не должно строиться на превращении одного из них в универсальную норму. Европейская секуляризация, американский религиозный плюрализм и иные варианты отношений религии и современности необходимо рассматривать как исторически специфические ответы на сходные проблемы. Сравнение должно выявлять не степень приближения к единственному образцу, а способы решения вопросов мировоззренческого многообразия, институциональной дифференциации и свободы совести.

При этом контекстуальность не должна означать отказ от общих критериев. Иначе сравнительное исследование превращается в простое описание несоизмеримых случаев. Общим основанием сравнения может стать способность общественного порядка обеспечивать открытость, автономию личности и ненасильственное взаимодействие различных мировоззрений. Конкретные формы реализации этих принципов могут различаться, но сами проблемы имеют значение за пределами одной культурной традиции.

Таким образом, новый язык науки о религии должен объединять историческую чувствительность с возможностью нормативного различения. Он не может возвращаться к классической секуляризационной схеме, в которой религия трактуется как пережиток прошлого, а западный путь модернизации — как универсальная норма. Но он также не должен растворять понятие современности в неограниченном культурном многообразии.

Его задача состоит в описании множественных способов присутствия религии в современном обществе с учетом того, поддерживают ли они открытость социального универсума или стремятся восстановить его мировоззренческую замкнутость. Такой язык позволяет рассматривать секуляризацию не как неизбежное исчезновение веры, а как изменение отношений между религией, личностью и общественным порядком.

В результате противопоставление религиозного и светского перестает пониматься как борьба взаимоисключающих сущностей. Оно предстает исторически изменчивым способом разграничения содержательных мировоззрений и общего пространства их взаимодействия. Религия сохраняет право на публичность, но отказывается от монополии; светскость обеспечивает общую рамку, но не претендует на статус единственно рационального мировоззрения. Именно такая взаимная открытость образует основу постидеологической и интеркультурной архитектуры современной науки о религии.

18. Основные критические замечания к позиции Узланера

С точки зрения Беляева, ограниченность подхода Узланера проявляется прежде всего в асимметричности применяемой им денатурализации. Узланер убедительно показывает, что современное разделение религиозного и светского возникло в конкретных исторических условиях и не может рассматриваться как универсальная и естественная структура любого общества. Однако последовательное применение той же методологии требует историзировать и противоположное состояние — нераздельность религии, культуры и социального порядка.

До формирования модерна религия действительно не существовала как одна из автономных общественных сфер. Но это не означает, что ее связь с социальностью была первоначальной, нейтральной или свободной от отношений власти. Превращение религиозной традиции в основу общественного порядка также представляло собой исторический процесс. Оно предполагало институционализацию вероучения, установление границ допустимой веры, формирование механизмов религиозного авторитета и придание социальным нормам сакральной легитимности.

Следовательно, критическому анализу должно подвергаться не только модерновое разделение, но и домодерное соединение религии и общества. Необходимо исследовать, какие возможности это соединение создавало, какие социальные ограничения воспроизводило и какое положение занимали люди, не разделявшие господствующее мировоззрение. В противном случае денатурализация модерна может привести к неявной натурализации традиционного порядка.

Второе слабое место концепции множественных современностей связано с недостаточной определенностью самого понятия современности. Если модерн способен принимать неограниченное число культурных форм, становится трудно установить, какие признаки объединяют эти формы. Современность начинает обозначать любое общество, существующее в настоящем и использующее современные экономические, технологические или административные средства.

Беляевская концепция позволяет провести границу между модернизацией как техническим и институциональным преобразованием и модерном как изменением социокультурной архитектуры. Общество может заимствовать технологии, бюрократические институты и рыночные механизмы, не отказываясь от мировоззренческой закрытости. В таком случае речь идет не обязательно об особой современности, а о соединении технической модернизации с контрмодерной формой организации общества.

Третья проблема состоит в неоднозначности понятия секуляризации. Узланер справедливо критикует тезис о неизбежном исчезновении религии, однако опровержение этого тезиса не означает опровержения всех форм секуляризации. Снижение индивидуальной религиозности, ослабление религиозных институтов, функциональная дифференциация общественных сфер, мировоззренческая плюрализация и вытеснение религии из публичного пространства являются различными процессами. Они могут протекать независимо друг от друга и приводить к разным результатам.

Американский пример демонстрирует возможность сочетания высокой религиозности с развитой функциональной дифференциацией и отсутствием монополии одной религиозной организации. Он опровергает представление о том, что современность неизбежно уничтожает веру, но не опровергает тезис о преобразовании общественного положения религии. Религия продолжает оказывать влияние на общественную жизнь, однако делает это в условиях конкуренции с другими религиозными и нерелигиозными позициями.

Четвертое критическое замечание относится к нормативному измерению концепции множественных современностей. Узланер преимущественно описывает разнообразие путей модернизации, но недостаточно отчетливо формулирует критерии их оценки. Между тем признание исторического многообразия само по себе не отвечает на вопрос о том, обеспечивают ли конкретные формы современности свободу мировоззренческого самоопределения и равноправное участие различных групп в общественной жизни.