Тайна философии Гегеля. Язык и стиль мышления в «Феноменологии духа». Краткий комментарий

Выделенные в «Критике чистого разума» двенадцать категорий сгруппированы по три (например, «единство», «множество», «целокупность») и это не подлежит у автора «Феноменологии» критике. Наоборот, отсюда и начинается та самая триадичность, ставшая настоящим новым познавательным орудием у последующих представителей немецкой классической философии. Однако все вместе эти двенадцать категорий лишь сведены в одну таблицу, где поставлены вместе без попытки вывести их друг за другом (вместо того, чтобы быть положенными, остаются всего лишь рядоположенными или внеположенными). Это и дает повод для упрека: безжизненная схема вместо изображения их в текучих понятиях; вместо раскрытия их содержания через порождение друг другом реализуется табличное задание, равнозначное, по мнению Гегеля, развешиванию ярлыков на коробки и банки в бакалейной лавке (сам он пребывает в абсолютной уверенности, будто в его философии такой недостаток полностью преодолен). Видимо, небесполезно будет также пояснить имеющуюся здесь фразу «возведена в свое абсолютное значение». Немного найдется авторов, кто ограничится столь коротким выражением для высказывания своей столь важной мысли. Если бы мы хотели передать более пространно смысл этой фразы, то могли бы сказать примерно так: триадичность возводится в ранг настолько глубокого основоположения, что у нее самой уже не может быть обоснования, и потому ее надо считать некоторым абсолютом. И имеющееся здесь же замечание насчет того, что через усовершенствование взгляда на триадичность «была установлена подлинная форма в своем подлинном содержании и выступило понятие науки», для начинающих скорее всего покажется непонятным ввиду своей краткости. Речь здесь идет об открытой Гегелем и отстаиваемой им диалектической связи формы и содержания, опирающейся на понятия становления, равенства с собой и прочие. В общем, критическое замечание Гегеля сводится к утверждению, что после возникновения более гибкого и, значит, более разумного подхода к триадичности последняя стала по-настоящему теоретическим орудием и тем самым проложила дорогу к подлинной научности, стало быть, относить к таковой понимание ее Кантом уже нельзя.

«Выходит из себя», «возвращается в себя». Поскольку изложение представляет собой дедукцию и все, следовательно, извлекается из каких-то единых оснований, то в широкое употребление входят выражения вроде «отделяет себя от самого себя» или, наоборот, «возвращается к себе», «уходит в себя». Тут ведь и богословие, если бы оно строго придерживалось такого понимания, должно было бы видеть в мироздании не что иное, как игру бога с самим собой. Видимо, надо согласиться, что, если иметь в виду универсальную систему знания, то такой, пусть и неудобный для нас, лексикон получает немало оснований. Ведь даже и философские скептики, отвергающие самую возможность познания как такового, все свои возражения извлекают из той же познавательной способности и потому в их лице познание и в самом деле отделяет себя от самого себя. Их оптимистические оппоненты опять же лишь стараются найти неточности и несогласованность в их воззрениях, но не отвергают их как что-то совершенно чуждое разуму. Правда, такая манера представлять совершенствование воззрений через дискуссию, являясь более точной с точки зрения общефилософской, усложняет работу мысли в повседневных научных и практических делах. Нам удобнее думать, что оппонент заблуждается, потому что лишен познавательной способности вообще. Мы всегда отдаем себе отчет в том, что такое, пусть и молчаливое, уничижение противящейся вам стороны есть сильное преувеличение, однако ради конкретной исследовательской практики в качестве методологического допущения оно все же оправдано. Но в то же время нельзя не видеть, что и выдвинутый в «Феноменологии» подход не может быть отвергнут полностью, независимо от достигнутого с его помощью итога.

«Равенство с собой». Производным от указанного дедуктивного подхода оказывается и выражения, в которых в качестве итога устремления к истине на том или ином этапе провозглашается равенство предмета с самим собой или равенство истине. Равным образом и, наоборот, неполное и несовершенное знание означает неравенство истине или себе самому; может предмет оказаться также отчужденным от себя самого, может и впасть в различие, которое не есть различие (после изучения). Понимание этого облегчится, если вспомнить, что для объективного идеалиста вся познавательная деятельность разыгрывается на поле одной и той же реальности (нам следует избегать употребления слова «субстанция», поскольку оно приобретает у Гегеля специальный смысл), выступающей то вроли чего-то идеального (сознание, самосознание), то в роли чего-то предметного или сущего. В таком случае истина, понимаемая обычно как соответствие знания предмету будет и в самом деле представляться как слияние того и другого в одно. Только что появившийся в поле познания предмет называется достоверностью самого себя. Он может быть явлен в ощущениях (быть сущим), в рассудке и так далее. Но по мере изучения открывается как равный истине или даже как сама истина, ибо он теперь не соответствует чему-то вне его, а слился с тем, чему должен был соответствовать.

Вот пара отрывков, способных, как представляется, послужить поясняющими образцами по затронутой языковой особенности. В разделе «Разум» при обсуждении темы целесообразности, то есть такой деятельности, когда вовне создается то, что было запланировано, стало быть, уже имелось в сознании: «Следовательно, то, чего органическое достигает благодаря движению своего действования, есть оно само; и то, что оно достигает только себя самого, и есть его чувствование себя. Правда, тем самым имеется налицо различие между тем, что оно есть, и тем, чего оно ищет, но это только видимость различия, и благодаря этому оно само по себе есть понятие. Но точно так же обстоит дело с самосознанием – оно различает себя от себя таким способом, при котором в то же время не обнаруживается различия». В разделе «Дух» о благородном сословии и его жертвенном служении долгу (в отношении к высоким ценностям оно невправе быть равным простонародью): «Если бы, таким образом, благородное сознание определило себя как такое сознание, которое находится в равном отношении ко всеобщей власти, то истина его, напротив, заключалась бы в том, что в своем служении оно сохраняло бы для себя свое собственное для-себя-бытие, а в подлинном отрешении от своей личности было бы действительным снятием и разрыванием всеобщей субстанции. Его дух есть отношение полного неравенства, которое состоит в том, что, с одной стороны, в своем почете оно сохраняет свою волю, а с другой стороны, в отказе от нее оно отчасти отчуждает себя от своего „внутреннего“ и становится высшим неравенством себе самому, отчасти же подчиняет себе этим всеобщую субстанцию и делает ее совершенно неравной себе самой». Под субстанцией здесь подразумевается народ, а ее субъектом (всегда выступающим в сопряжении с субстанцией) в таком случае надо иметь в виду правительство.

Вообще-то обращение с предметом как равным и неравным себе восходит к аристотелю, хотя основания для этого у него немного иные. Там это начинается с указания на особый вид отличия (называемого теперь, когда о нем вспоминают, чаще всего инаковостью). Любая вещь, поменявшая, скажем, цвет, или дерево в момент плодоношения и в момент листопада, море в штиль и в бурю остаются теми же самыми, хотя в нашем взаимоотношении с ними они становятся иными. В подобных случаях «об одном и том же, – поясняется в „Категориях“ Аристотеля, можно сказать, что оно по отношению к себе бывает [в разное время] разным…, например, тело, будучи белым, в настоящее время называется белым в большей степени, чем прежде, или будучи теплым – в большей и в меньшей степени теплым». (Аристотель, «Категории», глава пятая). Так можно ли признавать одними и теми же все многоразличные предметы вокруг нас, если в них всегда можно найти какие-нибудь изменения? Отвечать тут можно только противоречивой по форме фразой: они и равны самим себе, и в некотором смысле неравны.

Позднее у многочисленных комментаторов «Категорий» положение об изменении, которое оставляет предмет одним и тем же, получило более определенное и обобщенное выражение. Так, у древнеримского философа Боэция указанное Аристотелем изменение одного и того же относительно себя самого возникает не только из-за усиления или ослабления его свойств, но главным образом за счет включения в различные отношения с окружающими вещами. «Так, Сократ отличается от Платона; и от самого себя в бытность свою мальчиком он отличался, возмужав; и, отдыхая, отличается от себя, занятого делом; и всегда, в каком бы состоянии он ни находился, в нем можно наблюдать инаковость [по сравнению с чем-нибудь]» (Боэций. Комментарий к Порфирию, им самим переведенному, книга четвертая).

«Самость». У Гегеля изменение предмета через его вплетение в разные системы взаимоотношений выражается через понятии самости. Ее можно рассматривать как разновидность взаимоотношения с самим собой, но уже не как неравенство самому себе, возникавшее по причине несущественных изменений в предмете. Самость отображает изменение, когда меняется внешние взаимоотношения, изменяя тем самым функцию предмета, хотя сам он остается тем же самым. Скажем, автомобиль, пока он не продан, – товар, а когда начинает функционировать, транспортное средство; или автомобиль, обращенный к нашим потребностям, – масса удобств, обращенный же к трудностям его создания и использования, – источник социальных напряжений и даже опасностей. Легко согласиться, что аналогичным образом можно рассматривать как автомобиль в огромном множестве самых различных ракурсов, так и еще многое и многое другое, получая каждый раз все новые и новые оценки для исходного содержания. У Гегеля ход мысли оказывается именно таким при анализе каких бы то ни было явлений – от семьи и корпораций до религии, науки и государства; они должны соотноситься со множеством ракурсов, через которые все полнее и полнее раскрывается их содержание. Сначала такие явления простота и непосредственность, каковые сменяются (отрицаются, подвергаются негации) опосредствованным представлением, но оба эти обычно противопоставляемые друг другу изображения одного и того же явления должны снова синтезироваться, настойчиво подчеркивает Гегель, в одну картину, которая должна теперь вбирать в себя предмет со всеми его противоречиями. Инаковость следует отличать от привычного различия; тот же автомобиль, когда он уже функционирует, есть нечто иное относительно его же, еще только подлежащего продаже, но относительно автомобиля другой марки и тем более другого транспортного средства, скажем, локомотива он есть уже не нечто иное, а нечто другое.

Описанный таким образом ход рассмотрения, благодаря которому вещь предстает противоречивым образом равной и неравной себе самой, выглядит как постоянное возвращение к себе, к тому, с чего начали. И это тоже можно пояснить самыми различными примерами хоть из научной, хоть из обиходной практики. Так, мы отправляемся на работу, чтобы производить, производим, чтобы продавать, продаем, чтобы получить доход, получаем доход, чтобы самим потреблять, потребляем, чтобы, удовлетворить самих себя. На последней ступени никакого опосредствования уже нет, потому что наше сознание, проделав этот маленький познавательный опыт, вернулось к самому себе. Оно узнало, что то, что выглядело поначалу принудительным, навязанным ему извне, на самом деле в очередной раз раскрылось как его собственное творение и его собственная потребность. Теперь, сказал бы в подобном случае Гегель, оно знает эту свою обязанность трудиться не только непосредственно, но и опосредствованно. А если бы полученное знание имело теоретическое значение, тогда автор «Феноменологии» мог бы сказать, что оно теперь положено, то есть, говоря обычным языком, выведено, доказано, обосновано. Полученное таким образом новое состояние сознания есть не что иное, как самость, то есть это тот же самый предмет сознания, но только раскрывший себя полнее через систему взаимоотношений с окружающей действительностью, вернувшийся к себе после завершения сознанием познавательного опыта. Словом, самость предмет, раскрывшийся в качестве чего-то самодостаточного или самодовлеющего. Сознание знает теперь этот предмет и как простой, и как сложный, как раскрытый через самого себя и как раскрытый через отношение к другому. Для описания тех же взаимоотношений могут использоваться также и обороты «отношение с собой» или «рефлексия в себя». Но, если под самостью имеют в виду явление, раскрывшееся в существенных связях и отношениях, то последние два выражения, хотя и предполагают наличие таких взаимоотношений, однако скорее означают отвлечение от них.

Равенство самому себе следует отличать от похожего выражения «соотносится только с собой» («остается равнодушным»), В последнем случае имеется в виду сторона предмета, еще не вступившая в какие-либо взаимосвязи, оставшаяся изолированной и потому еще не раскрытой для сознания. Соотнесенность только с собой – первоначальная ступень познавательного движения, равенство себе – итог. Или: равнодушие и соотнесение только с собой – заданное непосредственно, равенство с собой опосредствовано.

Особый случай соотношения с самим собой – когда опосредствование возникает из взаимоотношения с противоположностью. Если вообще предмет в результате описанного нами анализа открывается в ином как свое иное, то в упомянутом частном случае он обнаруживается как свое противоположное. Благодаря Гегелю многие логики признают теперь, что взаимную соотносительность противоположностей можно превратить в специфическую логическую связь и строить на ней умозаключения, неизвестные в аристотелевской логике. Отец выступает таковым лишь по отношению к сыну, в противном случае он просто мужчина, верх предполагает низ, господин возможен лишь там, где есть раб, добро есть противодействие злу, щедрость мыслится лишь вместе со скупостью. Существование одного указывает на существование противоположного, и логическая связь между ними столь же достоверна, как и связь между гипотенузой и катетами или добром и справедливостью. Однако Гегель идет дальше такого ныне уже широко известного и даже, пожалуй, общепризнанного понимания. В главе «Сознание», рассматривая природные законы на примере электрических явлений, он совершенно оправданно отмечает: «Если установлено положительное электричество, то и отрицательное в себе необходимо». Но вот сразу после этого делается обобщающее утверждение, характерное только для Гегеля: «Ибо „положительное“ есть лишь как отношение к „отрицательному“, иначе говоря, „положительное“ есть в себе самом различие от себя самого, точно так же и „отрицательное“». Какая бы то ни было данность, обнаружив себя в качестве противоположности, оказывается в результате содержащей в себе(!) противоположность себе самой. Судя по всему, для Гегеля соотносительность в качестве основы для умозаключений служит даже более достоверным логическим отношением, чем аристотелевские законы мышления, и используется у него очень широко.

Возможно, теперь мы в состоянии понять следующий, очень характерный для Гегеля пассаж из предисловия, где он довольно многословно (и повторяя на разный манер одно и то же) поясняет противоречивую природу опосредствования. «Опосредствование есть не что иное, как равенство себе самому, находящееся в движении, или оно есть рефлексия в себя же, момент для-себя-сущего „я“, чистая негативность, или, низведенное до чистой абстракции, оно есть простое становление. „Я“ или становление вообще, этот процесс опосредствования в силу своей простоты есть именно становящаяся непосредственность и само непосредственное». Во многих местах своей работы Гегель отождествляет «Я» с чистым отрицанием, негацией, становлением и в то же время говорит, что «рассудок есть мышление, чистое „я“ вообще». Дело здесь, видимо, в том, что наше сознание тоже может быть равным и неравным себе. Ведь занятое постижением, погруженное в предмет, оно отличается от того, что называется в «Феноменологии» чистым «Я». Последнее в таком случае, соотносясь лишь с самим собой (без опосредствования другим) остается, с одной стороны, совершенно бессодержательным и, с другой стороны, чистым, ничем не ограниченным произволом. Продолжение только что цитированного отрывка мы позволим себе снабдить пояснениями, заключенными в фигурные скобки, предполагая вводить в цитаты такие ремарки и дальше. «Разуму поэтому отказывают в признании, когда рефлексию исключают из истинного и не улавливают в ней положительного момента абсолютного {не улавливают, что рефлексия, принося новую оценку предмета и в этом смысле отрицая его, сохраняет его тем же самым}. Она-то {рефлексия} и делает истинное результатом, но точно так же и снимает эту противоположность по отношению к его становлению {и результат, и исходное представление следует брать вместе как одну картину, хотя они могут быть и взаимоисключающими (автомобиль – и масса удобств, и источник опасностей)}; ибо это становление в такой же степени просто и потому не отличается от формы истинного, состоящей в том, чтобы [истинное] показало себя в результате как простое; больше того, оно в том и состоит, что уходит назад в простоту» {результат опосредствования снова становится для нас простым, так как он – новое начало}.

Противопоставление предмета самому себе в ходе его анализа и постоянное возвращение к себе в процессе мысленного опосредствования порождает еще одну важную особенность стиля мышления Гегеля мысль о совпадении начала и конца в процессе развертывания всего набора философских категорий, которая опять-таки сначала появилась у Фихте, но у автора «Феноменологии» используется более широко и последовательно и вообще превратилась в одну из ключевых идей всей его диалектической методологии.

«Наличное бытие». Это в общем-то все то из существующего, что вплетено в людские дела и имеет хоть какую-либо значимость. В него не входят мелькающие в повседненвности мимолетные, пустопорожние, просто несуразные идеи, дела и вещи. Такое отделение надо было сделать, поскольку в работе широко используется категория «Бытие», охватывающая абсолютно все, что есть, включая и химеры. Наличное бытие может называться и сущим, когда оно означает предметы и действия, воспринимаемые органами чувств. Еще более высоким родом бытия выступает у Гегеля действительность. Она ни в коем случае не отождествляется с существованием. Действительность это та часть бытия, которая уже раскрылась в существенных связях и согласована с общественными делами на достаточно высоком уровне.

Момент. В философский оборот этот термин вводится в «Критике чистого разума». Им обозначается восприятие чувствами свойств, способных меняться непрерывно (без скачков, плавно), их восприятие, считает Кант, не требует пересчета, как это имеет место в случае счетных количеств. Когда они становятся причиной воздействия на нас и другие предметы, их называют моментами, «например моментом тяжести; это потому, – поясняется в разделе „Антиципации восприятия“, что степень обозначает только такую величину, которая схватывается не последовательно, а мгновенно». У Гегеля этот термин используется несколько иначе, его содержание не связывается с одними лишь меняющимися только по степени свойствами, могут они также возникать не только в чувственном восприятии. Момент в языке Гегеля – это каждый шаг движения сознания и самосознания, единовременный срез, мгновение, выхваченное из общей эволюции познания в ходе его проникновения вглубь явлений. В диалектической методологии Гегеля природа любого из правввильно осмысленных понятий в том и состоит, чтобы быть текучим, то есть, появившись, тут же превращаться во что-то иное. В соответствии с этим и все научное познание, развертываемое на страницах его «Феноменологии», предстает как непрерывно меняющаяся в сторону все большего совершенства система, а каждый раздел или каждый отдельный фрагмент этого его труда – это кадр, сменяемый на следующей странице другим, каждый раз все более точным и полным изображением. Некоторые из моментов становятся составными элементами непрерывно строящейся системы, у некоторых же из них, как у доводов, только виртуальное существование. Примечательно, что движение и деятельность довольно отчетливо обособляются на протяжении всей работы.

«В себе» и «Для себя». Первое из этих двух выражений не нуждается в особом пояснении. Оно широко используется со времен Канта для обозначения объективно заданных нам вещей или вещей, существующих вне нашего сознания; при этом всегда подчеркивается, что нам известна лишь их поверхность, за которой скрывается неведомая бездна.

Для толкования выражения «для себя» нам опять необходимо обратиться к Фихте. Его система субъективного идеализма предполагает, что наше сознание – единственная реальность, поэтому вещи даны лишь постольку, поскольку они кем-то мыслятся. Хотите понять методологический подход, реализованный в моей философии, поясняется в одном из вариантов его «Наукоучения», не забывайте, что она предлагает при изучении чего бы то ни было представлять себе не только предмет, но и человека, который мыслит себе этот предмет, дабы постичь его. Мы, наблюдающие со стороны усилия этого человека, видим, как предмет сначала дан ему только «в себе» в том смысле, что он уже попал в его предметное поле или тот его уже имеет в себе, в своем сознании, но пока еще ничего не знает о его подлинном содержании. А вот когда этот предмет раскроется перед познающим сознанием и оно сможет оценить его место и значение, тогда подлинная природа этого предмета будет представлена в нем не только «в себе», но и «для себя», то есть для познающего этот предмет исследователя, которого мы вместе с автором наблюдаем со стороны. Переход от изображения «в себе» к изображению «для себя» есть переход от неосознаваемого исследователем, хотя и наличествующего в его сознании материала, к его осознанию. При этом «в себе» нередко равнозначно «для нас», то есть для тех, кто следит со стороны за познавательными усилиями мыслителя (или науки былых времен) и видит то, что тому еще не открылось. Довольно наглядным примером перехода от предмета познания «в себе» к предмету «для себя» может послужить превращение алхимии в научную химию. Алхимики, как известно, много экспериментировали с превращениями веществ. Однако целью их исканий были эликсир жизни, философский камень, панацея от всех недугов, иными словами, чудо. И поскольку к тому же на все остальные результаты они смотрели как на побочный ни на что не годный в делах достижения вековечной мудрости продукт, то можно сказать, что химические превращения были для них чем-то «в себе», в то время как то, что ими мыслилось «для себя», представляло собой иллюзию. На стадии же химии, отбросившей поиски чуда, эти же явления стали предметом как «в себе», так и «для себя». Плавание Колумба к неизвестному дотоле континенту было открытием Америки лишь «в себе» (или для нас, то есть нынешних читателей), поскольку сам мореплаватель думал, что находится возле берегов Китая. И известный со времен античности парадокс «Лжец» включал в себя, как выяснилось в конце девятнадцатого века, математическую проблематику и в этом смысле являлся так называемым парадоксом Рассела «в себе», а благодаря открытому наукой содержанию он стал в ней таковым также и «для себя».

У Гегеля вместо человека изучаемые предметы и явления мыслит мировой разум, который без большого ущерба для смысла можно было бы считать сознанием всего человечества или мировой наукой. Ведь и у Фихте тоже абсолютное Я или бог есть всего лишь мировой моральный порядок. Гегель, правда, возражает в предисловии к «Феноменологии» против такого понимания бога, однако позволительно предположить, что эта оговорка вызвана тем, что указанная формулировка породила обвинение Фихте в атеизме и изгнание из университета. Думать так заставляет слабость аргументации, которой Гегель подкрепляет свое мнение на этот счет: когда мы называем абсолютный разум мировым моральным порядком, мы тем самым ничего к нему не прибавляем. Очевидно, однако, что верно обратное. В самом деле, общественное сознание человечества, как бы его ни называть, постижимо даже эмпирически, а вот, называя его еще и мировым или абсолютным разумом, мы ровным счетом ничего к нему не прибавляем.

Обратимся к еще одному отрывку из предисловия, в котором рассмотренные выше выражения выглядят теперь уже, может быть, не столь шокирующими или даже понятными по своей интенции. Мы, правда, удалили из него небольшой фрагмент о целесообразности, каковую Аристотель считал объективно присущей природе, в то время как Кант полагал ее вносимой в природу только сознанием человека; Гегель же находит нужным восстановить точку зрения Аристотеля, придерживаясь мнения, что Кант имеет дело с «вымышленной природой». «Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть человек для себя; для себя он таков только как развитый разум, который превратил себя в то, что он есть в себе. Лишь в этом состоит действительность разума. Но этот результат сам есть простая непосредственность, ибо он есть обладающая самосознанием свобода {обнаруживается для себя сначала только эмпирически через наличия в себе свободы}, которая покоится внутри себя и которая не устранила противоположности и не отвращается от нее, а с ней примирена. Сказанное можно выразить и так, что разум есть целесообразное действование… Осуществленная цель или налично сущее действительное есть движение и развернутое становление, но именно этот непокой и есть самость, и она равна названной непосредственности и простоте начала потому, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относящееся к себе равенство и простота».