Идеи и люди

Я бы сказал, однако, что умом человек пользуется, но не исчерпывается. «Внутренний человек» не «ум», но сияющая точка в стороне от ума, за пределами его, которая видит и ум, и все им судимое со стороны. Но крайний рационализм в духе Платона и Декарта видит в человеке ум, обремененный страстями. Рационалисты плохие психологи, иначе они бы заметили, что прежде слова в нашем уме появляется мысль бессловесная; что можно многое передумать мгновенно, не облекая продуманное в слова. Мысль и слово нераздельны только на мелководье; глубинные мысли не связаны со словами. Дух в своем источнике бессловесен. Или можно иначе сказать: мысль-понимание бессловесна, мысль-рассуждение одета в слова. Так вот, о мысли-понимании крайние рационалисты как будто не знают.

Понятно, зачем Декарту понадобилось такое упрощение (человек, понимаемый исключительно как ум). О деятельности «духа» можно судить (думал он) только по тому, что в нем познается «ясно и отчетливо». Ясно и отчетливо познаются представления высшего уровня, облеченные в слова. Приравняв человека к этим представлениям высшего уровня, Декарт попытался отделить в нем биологическое от вне-биологического. Нельзя сказать, чтобы это разделение ему удалось. Вероятно и то, что человек, скорее, находится на связи с чем-то вне-биологическим, чем содержит его в себе.

Разделив тело и «дух», он же разум, Декарт должен был ответить на вопрос: как управляется это тело, кстати, так похожее на тела высших животных? Он отвечает так: «Конечно, с трудом можно поверить тому, что для всех движений, не зависящих от нашего мышления, достаточно расположения органов. Поэтому я постараюсь здесь доказать это. Я постараюсь объяснить машину нашего тела так, чтобы у нас было так же мало оснований относить к душе движения, не связанные с волей, как мало у нас оснований считать, что у часов есть душа, заставляющая их показывать время».20[53]

Двусмысленная защита духовного начала! Однако совершенно верно им замечено, что мышление, по меньшей мере, не зависит напрямую от тела: «Из того, что способность мышления у малых детей как бы дремлет, а у умалишенных, собственно говоря, не угасла, но находится в нарушенном состоянии, вовсе не следует заключать, будто она настолько привязана к телесным органам, что не может без них существовать. Из того же, что мы наблюдаем, как часто они ей мешают, никоим образом не вытекает, будто они ее порождают; последнее нельзя доказать никакими, даже самыми тонкими доводами».21[54]

Декарт добавляет: «Из того, что ум не столь совершенно функционирует в теле младенца, как в теле взрослого, и что вино и другие телесные вещи часто могут затруднять его действия, следует лишь, что, пока ум связан с телом, он пользуется им как инструментом для тех функций, выполнением которых он, как правило, занят; однако тело не делает его более или менее совершенным».22[55]

Так. Тело может мешать мышлению, но не помогает ему. Если некоторые болезни или состояния и ослабляют умственные способности, то нельзя сказать, чтобы особенное телесное здоровье их улучшало. Никто еще не видал мыслителей-здоровяков. Дух вначале получает воспитание, питаясь данными от нервной системы, а затем дрессирует нервную систему так, чтобы она могла выполнять его задания. Во всяком умственном труде дело духа составляет только часть; остальное выполняется более-менее автоматически «машиной человеческого тела». Декарт прав, говоря, что состояние мозга не влияет на качество мышления: только на качество той полуавтоматической работы, которая выполняется нервами.

Высшие проявления «человеческого» определяются духом, т. е. разумом, т. е. мыслью. Человек, говорит Декарт, мыслит всегда, и нет мысли без осознания ее. «У нас не может быть ни одной мысли, которую мы бы не осознавали в тот самый момент, как она у нас появляется».23[56] Таким образом, при всей остроте Декартова зрения невозможно представить его исследующим сумеречную часть души — сны, предчувствия, все то, чем занялась в XX столетии психология. Душа есть ум, человек есть ум, а в уме, по словам Писания, все «свет и никакой тьмы». Декарт не видит в человеке полутонов. Впрочем однажды он совершенно верно заметил: «Действие мысли, чрез которое человек верит чему-либо, отлично от действия, помощию которого он знает, что верит; одно из этих действий часто бывает без другого».24[57] А это уже почти признание бессознательного.

Если человеческое в высших своих проявлениях определяется духом, то для существования человеческого тела дух не так уж необходим. Животные тем более не нуждаются в нем, будучи простыми «автоматами природы». Возведя человека на высочайшую ступень, Декарт одним росчерком пера отбросил все живое далеко вниз, на одну ступень с минералами и туманностями. Об этом «автоматизме животных» мы будем говорить дальше.

IV

«Даже всѣ жизненные процессы, — говорит Любимов, — Декартъ относилъ въ область явленій механическихъ. Чтобы быть послѣдовательнымъ, онъ не остановился предъ признаніемъ животныхъ автоматами природы».

В письме к Генриху Мору Декарт пишет:

«…Представляется логичным, чтобы природа также производила свои автоматы, хотя и значительно превосходящие своими достоинствами искусственные, а именно всевозможных животных; да мы и не можем усмотреть никакой причины, по которой к такому устройству членов, какое мы наблюдаем у животных, должно было бы прибавляться еще и мышление. <…> Главным из соображений, согласно которым животные лишены мышления, является, на мой взгляд, то, что хотя одни из них, подобно людям, более совершенны, чем другие особи того же вида,— как это можно видеть на примере собак и лошадей, среди коих некоторые гораздо лучше поддаются обучению, нежели остальные, — и хотя все они с большой легкостью дают нам знать о своих естественных побуждениях — гневе, страхе, голоде и т. п. с помощью голоса или других телесных движений, до сих пор никогда не наблюдалось, чтобы какое-то дикое животное достигло столь высокого совершенства, что могло бы пользоваться истинной речью, или, иначе говоря, чтобы оно обозначило голосом или кивком нечто относящееся исключительно к мышлению, а не к естественным потребностям. А ведь такая речь — единственный достоверный признак скрытого в теле мышления».25[58]

И далее, в других местах:

«Что касается живых существ, не обладающих разумом, то ясно, что они не свободны, поскольку не обладают упомянутой положительной способностью к самоопределению; у них есть лишь чисто отрицательная способность не поддаваться принуждению и силе».26[59] «Имей животные ума более нашего — они лучше бы нас делали все, но они ума вовсе не имеют и ими действует просто природа сообразно с устройством их органов, подобно тому как часы, составленные из одних колес и пружин, с большею точностию измеряют время, чем мы можем измерять его со всем нашим разумом».27[60] «Можно только сказать, что, хотя животные не выполняют никаких действий, кои могли бы убедить нас в том, что они мыслят, тем не менее, поскольку органы их тел не очень отличаются от наших, можно предполагать, что с этими органами — в чем мы на опыте убеждаемся и в отношении нас самих — сопряжено какое-то мышление, хотя такого рода мышление животных гораздо менее совершенно, нежели наше. На это мне нечего возразить, кроме одного, а именно, если бы животные мыслили так, как мы, они, как и мы, обладали бы бессмертной душой; однако это невероятно, ибо нет никаких оснований делать подобное предположение для некоторых животных, не предполагая того же самого для всех, но среди животных слишком много несовершенных видов — таких, как устрицы, губки и т. д.,— чтобы можно было в это поверить».28[61]

Вот слабое место его рассуждений: «нет оснований предполагать это для некоторых животных, не предполагая того же для всех». Наследникам Декарта стоило только включить человека в число «животных» — и вопрос был решен.

«Я не понимаю, опираясь на какой аргумент ты утверждаешь как достоверный факт, будто собака рассуждает точно так же, как мы,— разве только видя, что она, как и мы, состоит из плоти, ты предполагаешь в ней то же, что есть в тебе. Но я, не замечающий в ней ни капли ума, не предполагаю в ней ничего подобного признанному мной в разуме.29[62]

Тут можно только покачать головой. В том и дело, что ум присутствует и там, но некоего другого рода, ленивый, почти не проявляемый.

«Замечательно, что хотя многие животные обнаруживают более, чем мы, искусства в некоторых действиях, в других, однако, совсем его не обнаруживают, так что то, что они лучше делают, не доказывает, что они имеют разум, — будь так, они имели бы его более, чем мы, и лучше делали бы во всех других случаях — но доказывает именно, что они разума не имеют, и природа действует в них сообразно расположению их органов, подобно тому, как часы, сложенные только из колес и пружин, точнее показывают и измеряют время, чем можем сделать мы со всем нашим разумением».30[63]

На самом деле, тут скрыт большой вопрос. Если «ими действует просто природа» — откуда ум в природе? Особенно в механической, понятой по Декарту. В поступках животных мы часто видим целесообразность, тем более загадочную, что животное не понимает смысла своих действий. Говоря, что «через них действует природа», мы просто переносим начало целесообразности, т. е. разума, в следующую инстанцию. Материализм уничтожает этот вопрос, подходя к нему с обратной стороны: стирая грань между человеком и животным. Теперь и человек объявлен «машиной», пусть и с некоторыми любопытными иллюзиями. Но в любом случае современное мышление находится в плену у Декарта. «Или дух, или заводной автомат». Декарт применял первое к человеку, второе к животному; материализм во всем видит второе; никакого иного решения так и не предложено.

Кстати заметить: наше понимание человека и отличия его от животных губит то, что нам известно только одно разумное существо. Не может быть сравнительного изучения разумов. Мы не можем знать, что для разума необходимо, а что случайно; что всегда ему сопутствует, а что развивается в зависимости от обстоятельств. Ответами на эти вопросы отчасти занималась «научная фантастика» XX века. Но все ее ответы — чисто умозрительные.

Декарт защищает одушевленность человека, необходимым ее условием считая человеческую исключительность, т. е. наличие духа в человеке и только в человеке. Ради этой же цели вселенная опустошается, низводится до механизма. Все механизм: и звезды, и звери, и даже наше тело, насколько оно не затронуто духом. Это подход всеразрушающий, т. к. в механической, детерминированной вселенной дух человеческий оказывается единственным исключением. Без особенных усилий можно вычеркнуть и это исключение и придти к полностью механическому миру, что и было сделано. Декарт желал все подчинить «здравому смыслу», но вопреки всякому здравомыслию сделал человека чудом, чем-то единственным, нарушителем всех законов. Казалось бы, закономерное мироздание должно было бы не разрываться там, где появляется человек, но включать его в себя, дать ему место на ветви целенаправленного развития наряду с другими проявлениями духа. Но нет…

Декарт мог бы увидеть в мире постепенное продвижение Духа — через усложнение материи, через рождение жизни, через образование видов, через появление высших животных, но он предпочел отрезать эти пути и сделать человека обособленным островом посреди механической вселенной.

«Различеніе духовнаго и тѣлеснаго дѣлалось и до Декарта, но коренная ихъ разнородность не усматривалась съ ясностію. <…> Вмѣсто двухъ субстанцій, міръ населялся цѣлою градаціей веществъ, представлявшихся воображенію какъ одушевленная матерія въ разныхъ формахъ ея утонченія».31[64]

Остается однако вопрос: а нет ли в мире и правда градации от отсутствия духа к его присутствию во все большей степени? Декарт исключил такую возможность. Он и (позднее) Мальбранш предпочитали оставить человека и человеческое вовсе без объяснений, подвешенными на тонкой нити между землей и небом. Прежняя метафизика по меньшей мере объясняла появление разных живых существ — при помощи т. н. «субстанциальных форм». Декарт более сложную часть вопроса отдавал во власть чуда (Мальбранш потом скажет, что Бог участвует в каждом нашем ощущении), а более простую — на откуп механизму. Все дальнейшее развитие европейской мысли — поиск удовлетворительных механических объяснений под девизом: «сложное из простого». Мальбранш жалуется на прежних философов: «Чтоб объяснять наблюдаемые действия, философы придумали, что есть субстанциальные формы, реальные качества (qualités réelles) и тому подобные сущности». «В представлении о таких сущностях не трудно усмотреть идеи о чем-то божественном, о некоторой верховной силе или, по крайнее мере о некоторых низших божествах. Это не иное что как язычество». «Скажут, может быть, что субстанциальные формы, например, так-называемые пластические, кои считаются производящими животных и растения, не сознают того, что свершают, и следовательно, как лишенные разумения, никакого отношения не имеют к божествам язычников. Но кто же может поверить, чтобы тот, кто производит дела с мудростию превышающею мудрость всех философов, свершал это без разумения?»

И после этих жалоб радостно заключает: «Декарт, полагая пропасть между духовным и материальным (усматривая первое исключительно в явлениях сознания и характеризуя второе исключительно идеею протяжения) изгонял из области природы всякие одухотворения, стремясь все явления природы свести к простоте механических начал».32[65]

Удивительно, как люди могут не понимать значения собственных действий. Декарт, во имя Божие, очищает вселенную от всяких проявлений божественности, от проявлений Духа, все оставляя на волю механических взаимодействий. Человек в этой механической вселенной — изгой, исключение. Ради чистой веры в Дух — всякий дух и всякое религиозное миропонимание изгоняются. Нечто очень похожее проделано было протестантизмом, и с той же целью: ad majorem Dei gloriam, ради все более «чистой» религии. Неудивительно, что протестантская религиозность очень быстро превратилась в чисто психологическое явление, в «настроение», в нечто для детей и женщин. Та же судьба ждала религиозность картезианскую. Христианство и прежде противопоставляло человека миру, подвесив его на тонкой нити, ведущей к Богу. Дух, согласно этому взгляду, чужд миру, инороден, исключителен. Ум не любит исключений, и неудивительно, что нашлось столько желающих перерезать эту нить.

Впрочем, однажды (сколько я знаю) Декарт усомнился в исключительности человеческого духа. «Что мы знаем о вещах, — говорит он, — кои Бог мог сотворить за пределами этой Земли — на звездах и т. д.? Можем ли мы быть уверены в том, что Бог не поместил на звездах другие твари, иного вида, и не создал другие жизни и, если можно так сказать, людей или, по крайней мере, аналогичные создания? Быть может, на них живут разобщенные с телом души или другие существа, природа которых нам недоступна. И можем ли мы знать, не создал ли Бог бесчисленные виды тварей, как бы излив свою мощь в творении вещей? Все это от нас полностью скрыто, поскольку от нас скрыты цели Бога».33[66]

Но это осталось частным замечанием и на общий смысл системы не повлияло. И еще: в ответе на Шестые возражения к Размышлениям о первой философии он признаёт: «Я вовсе не отрицаю у животных то, что обычно именуется жизнью, т. е. телесную душу и органическое чувство» — однако не уточняет, что это за телесная душа.

Любопытно, что Декарт однажды — мимоходом, в связи с мышлением, выражаемым речью, — набрел на модный в наше время предмет: «искусственный интеллект»: «Если бы сделать машину, которая имела бы сходство с нашим телом и подражала бы нашим действиям, насколько это морально возможно, мы все-таки имели бы два средства, очень верных, узнать то, что это не настоящий человек. Во-первых, такая машина никогда не могла бы употреблять слова или иные знаки, слагая их так, как мы делаем, чтобы сообщить другому свои мысли. Можно представить себе, конечно, что машина сделана так, что произносит слова, и даже произносит их по поводу какого-нибудь телесного действия, производящего перемену в ее органах, как, например, тронуть ее в известном месте, и она скажет чего от нее хотят, тронуть в другом — закричит, что больно, и тому подобное. Но она никак не будет в состоянии соединять слова различным образом, чтоб ответить на смысл сказанного в ее присутствии, что, однако, может сделать самый тупой человек. Во-вторых, хотя такая машина многие вещи могла бы сделать также хорошо и, может быть, лучше, чем мы, в других непременно оказалась бы несостоятельною и обнаружила бы, что действует не по сознанию, а вследствие расположения ее органов. Ибо тогда как разум есть инструмент общий, могущий служить во всякого рода встречах, органы машины нуждаются в особом расположении для каждого особого действия. Таким образом, морально невозможно, чтобы в машине было столько различных расположений, что она во всех случаях жизни могла бы действовать так, как нам позволяет действовать разум».34[67]

Тут он, конечно, и прав и не прав. Как мы убедились, машина (а точнее, программа действий, заложенная в машину) может складывать вместе слова — именно как упомянутый Декартом «самый тупой человек». Просто за этими словами не будет ни мышления, ни понимания, ни личности: только грамматический автомат, способный к разбору предложения отдельно от его смысла и к воссозданию новых предложений ассоциативным способом. Это отдаленно напоминает человеческую способность пользования словами, но без ее основы: понимания смысла. Деятельность этих машин производит необыкновенное впечатление на ум современного человека. Он видит нечто чудесное, пугающее — в еще одном орудии, призванном, в отличие от прежних орудий, помогать не руке, но уму.

V

Декарт — зачинатель философии восприятия. Его постановка вопроса: воспринимаемое не «наблюдается», но мыслится, «наблюдения» суть прежде всего мысли, — первая в своем роде. С того дня всякий материализм должен прежде всего бороться с Декартом, чтобы снова и снова доказывать, что мы видим в точности то самое, что происходит на белом свете, и задумываться тут не о чем. И притом он же — зачинатель механистического мировоззрения… Удивительно!

«То, что я считал воспринятым одними глазами, — говорит Декарт, — я на самом деле постигаю исключительно благодаря способности суждения, присущей моему уму». 35[68] И далее: «Хотя каждый убежден, что идеи нашего ума совершенно сходны с предметами, от которых они происходят, я все-таки не вижу убедительных оснований полагать, что это действительно так; наоборот, многие наблюдения должны заставить нас в этом усомниться».36[69]

Одно из многих мест у Декарта, о которых можно сказать, что они пробуждают ум от спячки (и в самом деле они пробудили не одного мыслителя). Здесь он совершенно разномыслен с Бэконом. Для Бэкона, как и для других материалистов (если он все же материалист), «идеи» есть копии внешних предметов, причем «верные копии». Декарт в этой безоблачно-ясной картине видит обман.

«Восприятия, относимые нами к вещам вне нас, к объектам наших чувств, по крайней мере в тех случаях, когда наше мнение не совершенно ложно, причиняются этими объектами, которые, производя определенные движения в органах внешних чувств, возбуждают также движения в мозгу при посредстве нервов; последние делают так, что душа чувствует. Так, когда мы видим пламя свечи и слышим звук колокола, эти звук и свет суть два различных действия; только потому, что звук и свет производят различные движения в некоторых из наших нервов, а благодаря этому и в нашем мозгу, они дают душе два различных чувства, относимых нами к объектам, которые мы принимаем за причину наших чувств: таким образом мы думаем, что видим самую свечу и слышим колокол, а не то, что только чувствуем исходящие от них движения».37[70] «Всякий из нас с юности полагает, что ощущаемые нами вещи существуют вне нашего сознания и вполне подобны нашим чувствам, т. е. восприятиям, получаемым нами от этих вещей; так, видя, например, цвет, мы думаем, что видим вещь, находящуюся как бы вне нас и совершенно подобную той идее цвета, которую мы испытывали в себе: от привычки к таким суждениям нам и кажется, будто мы видим настолько ясно и отчетливо, что принимаем видимое за достоверное и несомненное».38[71]

С Декартом спорили и говорили, что он видит вопрос там, где его нет. Гассенди отвечал Декарту: мы «просто» видим и ощущаем предметы, которые чувство нам пассивно передает. То-то и оно, что мы не «просто ощущаем», мы строим действительность на основе весьма смутных данных. Часть этих построяющих действительность действий совершают и животные, но только часть. Наша картина доступного чувствам мира в гораздо большей степени создана умом, чем та же картина у кошки.

Когда Декарт говорил, что между нами и миром нет прямой связи, что получаемые нами от чувства зачастую данные недостоверны — его отказывались понимать. Гассенди отвечает Декарту: «Ошибка и заблуждение содержатся не в чувстве, которое совершенно пассивно и передает лишь то, что ему является и что необходимо должно являться ему таким в силу определенных причин». Это все тот же, нам хорошо известный, ленинский «внешний мир, данный нам в ощущениях».

Гассенди продолжает: «То обстоятельство, что разум часто говорит против внушений природы, не уничтожает истинности явлений, τοῦ φαινομένου». Но нет «явлений» как таковых, есть загадочный внешний мир и затем наше восприятие.

Хотя конечно, говоря: «видит не глаз, а ум (душа)», Декарт и прав, и неправ одновременно. С одной стороны, он создает целую новую область знания там, где раньше видели простую «регистрацию ощущений». (Впрочем, житейский материализм и сейчас стоит на той же почве: «все просто, только попы и мракобесы пытаются все усложнять».) С другой — тот «ум», который обрабатывает внешние данные, есть и у высших животных. Граница между нами и ими — там, где к восприятию внешних событий присоединяется понимание их смысла. Дальше этой точки ни одно животное следовать за нами не может. Не ум, но понимание отделяет человека от зверя; обладая умом, можно многое видеть; гораздо больше, нежели человек, замечать; и ничего при этом не понимать. Да и среди людей это постоянно встречается.

Понимание условности восприятия — один из важных признаков идеализма в философии. Еще в XIX веке это понимание было более распространено среди людей науки, чем теперь. Скажем, Герман Гельмгольц в Физиологической Оптике (1867) писал: «Наши представления о вещах не могут быть ничем другим, как символами, знаками для вещей, от природы данными, и коими мы научаемся пользоваться для регулирования данных движений и действий. Если мы выучились правильно читать эти символы, то мы в состоянии с их помощью направлять наши деяния так, что они получают желаемый исход».39[72] Воистину так. Мы имеем дело с символами, а не с сущностями.

VI

У Декарта мы находим не только «всеобъемлющее сомнение», но и проповедь «здравого смысла», об руку с которым идет «ясное и отчетливое».

От сомнения он необыкновенно легко избавляется: «поскольку я сомневаюсь, я не могу не существовать», а на вопрос «что такое существование?» отвечает легкомысленным: «Всякому ясно без слов, определения не нужны, довольно и здравого смысла». Здесь Декарт протягивает руку Вольтеру. Вольтер не был «скептиком» в строгом смысле слова. Он успокаивался на самом поверхностном объяснении, лишь бы оно не противоречило «здравому смыслу».

Главный критерий верного познания, по Декарту — ясность и отчетливость возникающих в уме представлений. Он говорит: «Ясным я называю то восприятие, которое дано на лицо и открыто для наблюдающей души, подобно тому, как мы говорим, что ясно видим то, что при устремлении глаза, будучи в наличности, достаточно сильно и заметно приводит его в движение. Отчетливым же я называю восприятие, которое, будучи ясным, от всего остального так отделено и отсечено, что содержит в себе только ясное». 40[73]

Таким образом, ясное — то, что «налицо и открыто», а отчетливое то, что «содержит только ясное». Нельзя сказать, чтобы это было ясно и отчетливо. Приложение этого правила тоже не кажется простым: «Я заключил, что можно взять за общее правило, что вещи, которые мы себе вполне ясно и раздельно представляем, все истинны. Есть только некоторая трудность хорошо заметить, какие именно представляем мы себе ясно и раздельно».41[74]

Понять, что же именно мы представляем себе «ясно и раздельно» — отдельная задача. И хуже того: «Каждый, — говорит Декарт, — должен быть твердо убежден, что не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины».42[75]