Идеи и люди

Все меняется… Где была восторженная тяга к новизне, господствует теперь желание умственного покоя в смеси с той же волей к власти над природой, какую мы видели у Бэкона.

Поговорим о Декарте.

В старой России была издана замечательная книжка — Декартовы «Размышления о методе» с примечаниями упомянутого выше проф. Николая Любимова,1[34] как биографического, так и исторического и философского характера. Была и популярная биография, написанная Герасимом Паперном и выпущенная в серии «Жизнь Замечательных Людей». Это сочинение подает Декарта как демократа, почти революционера, свободомыслящего до безрелигиозности, однако такого, который трепещет перед Церковью и заискивает перед иезуитами…

А вот как подавали Декарта при «новом порядке»:

«Мировоззрение Д. отразило характерные особенности франц. буржуазии 17 в., еще недостаточно зрелой экономически, чтобы начать борьбу за политич. власть, не отказавшейся от поисков компромисса с феодальной аристократией, но уже выдвинувшей принципы и теории, колебавшие важнейшие устои средневекового феодального мировоззрения. Философия Д. носила дуалистич. характер, т. е. исходила из признания двух принципиально противоположных и несводимых друг к другу начал — материальной и духовной субстанций. Идеалистич. учение Д. о духовной субстанции, о существовании бога и о бессмертии человеческой души составило предмет метафизики Д. (как учения о сверхчувственных, лишь разумом постигаемых началах бытия и познания). Исторически прогрессивное значение имела другая сторона системы Д.— его материалистич. учение о телесной субстанции, с к-рым была связана вся научная деятельность Д. как математика, физика, физиолога. Д., указывает К. Маркс, «совершенно отделяет свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, стр 154). <…> Идеологич. борьба вокруг философии Д., к-рая началась еще при его жизни, не прекращается во Франции и поныне. Представители реакционного лагеря либо целиком осуждают её, называя «национальным грехом» (особенно католич. философы, напр., Маритен), либо пытаются на всякие лады её извратить (Сартр, Ален и др.), раздувая идеалистич. положения картезианства, выдвигая на первый план метафизику Д., затушёвывая материалистич. сторону учения Д. и искажая его метод,разрушавший теолого-схоластич. химеры. Единственно правильная научная характеристика картезианства дана марксистско-ленинской наукой. Передовые франц. философы и учёные правильно подчёркивают прогрессивное значение физики и физиологии Д. в формировании национальной французской материалистич. традиции и используют рационализм Д. в борьбе против иррационализма, мистики и мракобесия». 2[35]

В этом очерке мы будем вспоминать, и не раз, книгу профессора Любимова. Труд Паперна — только напоминание о всеразрушающей силе идеологии, к чему бы она ни прикасалась.

Говоря о заслугах Декарта в области мысли, приходится различать то, к чему он стремился, от того, чего он достиг (не говоря уже о том, как это было понято современниками). Цели и достижения его удивительно различаются. То, в чем Декарт видел одно из главных дел своей жизни (философское обоснование самостоятельности духовного начала в человеке, говоря простыми словами, «бессмертия души»), оказалось не только сомнительно в глазах современников, но и маловажно в последующем развитии идей, однако метод, которым он пользовался в своем исследовании духа, оказался очень плодотворным… Но не будем забегать вперед.

Декарт, далее, хотел дать физику, объясняющую все явления при помощи ограниченного набора простых причин. От этой физики, вернее, ее подробностей, таких например как «жидкое небо, увлекающее Землю в своем потоке» — не осталось ничего (хотя во времена Ньютона физика в Англии и преподавалась по картезианскому учебнику). Однако философское ее обоснование: численно ограниченные и притом простейшие причины, предлагаемые для объяснения явлений — пережило эту физику и господствует в науке до сего дня. Господство его не без изъянов, и об этом мы тоже будем говорить дальше.

Как видите, о двух из важнейших его дел можно сказать одно и то же: положительное их содержание не пережило своего создателя, однако метод, положенный в их основу, оказался плодотворен и полезен для будущего.

Декарт скрестил оружие со схоластикой — общепринятой школой мысли тех дней. Возвел «здравый смысл» на престол, с которого тот не сходит уже три столетия (несмотря на вопиющую иррациональность новой европейской истории). Основал философию восприятия — как учение о том, что никакого «мира, данного нам в ощущениях» (сошлюсь на избитую ленинскую формулировку), не существует; образ этого мира есть плод усилий ума. Исчерпывающе, по его мнению, объяснил отличие животных от человека (состоящее будто бы в отсутствии разума, духа и даже ощущений)…

Почти все им сделанное вызвало тот или иной отклик в современниках или потомстве, причем не обязательно отклик, соответствовавший его мысли. Больше того: иногда расходящийся с ней до противоположности. Не будет преувеличением сказать, что мы сегодня во многих отношениях питаемся или Декартовыми мнениями, или созданными под их влиянием (иногда с обратным знаком). Завидная для мыслителя судьба.

Но прежде всего следует сказать о его «всеохватном сомнении», которое и привело к знаменитому cogito, ergo sum.

I

К известной формуле «мыслю, следовательно существую» Декарт пришел через умственный опыт, который он описывает как «всеохватное сомнение», отказ от всех представлений, полученных от чувства и разума. Отказавшись от представлений о мире и собственном теле, он пришел к единственной очевидности: своему мыслящему «я»:

«Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истинно. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я — ум, дух, интеллект, разум; все это — термины, значение которых прежде мне было неведомо. Итак, я вещь истинная и поистине сущая; но какова эта вещь? Я уже сказал: я — вещь мыслящая».3[36]

«Тогда как я хотел… мыслить, что все ложно, необходимо однако, чтоб я, мыслящий это, был чем-нибудь. Заметив таким образом, что истина: я мыслю, следовательно, я есмь (je pense, donc je suis; cogito, ergo sum) так тверда и верна, что самые экстравагантные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил что могу без опасения принять ее за первый принцип философии, какую искал».4[37]

В это всеохватное сомнение Декарт, судя по его словам, погружается как-то слишком быстро — и выходит из него как-то слишком легко. Трудно отделаться от мысли, что все это было задумано заранее как впечатляющий сценический прием. Однако что бы мы ни думали о его «всеобщем сомнении» — было ли оно приемом или истинно пережитым состоянием духа, — всякий философствующий должен пройти через нечто подобное, отвергнуть «принятые мнения» по всем важнейшим вопросам. Без настоящего всеохватного сомнения в общепринятых истинах философ не может приступать к своим занятиям, хотя в действительности все не так драматично, как это показано у Декарта. Философ не «погружается в ночь сомнения». Он медленно переоценивает общепринятые истины и ставит на их место свои. И пока такая переоценка не произведена — мысль не получает своего языка, своей системы понятий, которой она сможет пользоваться. Строить мысль на основе чужих понятий нельзя. Философ есть прежде всего человек усомнившийся. Особенно эта способность сомневаться важна на переломе времен. Куно Фишер, конечно, не совсем прав, когда говорит, что философия расцветает только во времена перелома: философствуют более или менее всегда (кроме эпох принудительного единомыслия). Однако роль философа во времена перелома — особая; и помнят его дольше.

Любимов замечает по поводу этого «сомнения»:

«Опытъ всеобщаго сомнѣнія, перестроившаго зданіе нашихъ познаній, описываемый Декартомъ, какъ событіе его личной внутренней жизни, на самомъ дѣлѣ былъ общимъ опытомъ человѣческаго ума въ эпоху, съ которой начинается періодъ въ исторіи человѣческаго разумѣнія, обнимающій еще и насъ своимъ потокомъ. <…> …«Умъ» Декарта есть человѣческій умъ, освобожденный отъ тонкостей и осложненій схоластической мысли, не подвигающей познаніе впередъ, а оставляющей его на ступени диспута, умъ, требующій отъ истины общедоступной очевидности и имѣющій цѣлью приращеніе знанія открытіемъ новыхъ истинъ, удовлетворяющихъ условію простоты и очевидности и способныхъ къ практическому приложенію».5[38]

Из своего сомнения Декарт вынес понимание двух несомненностей: собственного бытия и бытия Божия. Его доказательство последнего не кажется убедительным: «Следует лишь сделать общий вывод — из одного того, что я существую и во мне заложена некая идее совершеннейшего бытия, т. е. Бога, — что существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано».6[39]

Впрочем, оно едва ли и возможно. Такая же безнадежная задача: доказать свое собственное существование, которое гораздо более несомненно.7[40] Однако из этого доказательства следует основное положение картезианства: «Однако, после того как я постиг, что Бог есть, в силу того что одновременно я понял зависимость от него всех вещей, я сделал из этого вывод: все, что я воспринимаю ясно и отчетливо, по необходимости истинно».8[41]

Ясность и отчетливость получены нами непосредственно от Бога. Декарт постоянно повторяет слова «Бог обманщиком быть не может», но не объясняет их. Объяснение, вероятно, таково: наш дух действует в божественной среде, получая через нее сведения о мире — наряду со сведениями, полученными от наших неверных чувств. Есть, так сказать, два «проводника» между миром и нами: Бог и наши чувства; то, что передается нам «ясно и отчетливо» — передается самим Богом; все смутное и несовершенное мы получаем от чувств. Мальбранш пойдет дальше и скажет, что во всяком психическом процессе также участвует Бог, и также в качестве «проводника», но уже между духом и телом — что вполне последовательно, если принять вышеприведенное объяснение. Уже у Декарта Бог — непосредственный участник процесса познания.

Но вернемся к сомнению и его плоду: «следовательно, существую». Как говорит Любимов: «Главная цѣль Декарта не въ выводѣ достовѣрности личнаго существованія, не въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum, а въ томъ, чтобъ утвердить: ego sum cogitans; установить разнородность духа и матеріи и показать что духовное бытіе, каковое и есть собственно мое бытіе, есть нѣчто отъ тѣлеснаго совершенно отличное».9[42]

Целью Декарта было показать независимое существование духа. Для доказательства этой независимости, для описания того, как независимый дух пользуется опытом, получаемым от тела и из внетелесных источников, Декарт обращается к идеям. Дальнейший рассказ должен бы пойти сразу по двум путям: одному — посвященному духу и его месту в мире, другому — посвященному идеям. Начнем с идей.

II

Декарт — основоположник современного идеализма, хотя и своеобразно-ограниченного. Человек у него имеет дело с идеями и ни с чем кроме идей. Мир же насквозь механичен, никакие «идеи» на него не имеют влияния, и больше того, волна этой мировой механичности, подымаясь все выше, дотягивается и до человека, почти полностью определяя жизнь его тела. «Дух» находится, так сказать, на вышке, с которой обозревает воды моря механических взаимодействий. Однако все впечатления внешнего мира передаются ему посредством идей — врожденных, созданных умом или приобретенных. Нет никакого «окна» в «действительность как она есть»: есть только идеи, тем или иным путем полученные, относительно этой действительности. Это важно помнить. Вообще Декарт при внимательном рассмотрении выглядит сверх-платоником. Все — идеи: и Бог, и душа, и волнение, и страх.

«Под именем идеи», — пишет Декарт о. Мерсенну в 1641 г., — «я разумею все, что может быть в нашей мысли, и различаю три рода идей, а именно: вопервых, quaedam sunt adventitiae (приходящие извне), как идее, какую всякий имеет о солнце; вовторых, factae vel factitiae (деланные или придуманные),10[43] в числе коих можно поместить ту, какую помощию разсуждения астрономы составляют о солнце; и наконец, innatae, врожденные 3), как идеи о Боге, об уме, о теле, о трехугольнике и вообще все, кои представляют некоторые истинные, неизменчивые и вечные сущности (quae aliquas essentias veras, immutabiles, aeternas representant). Если б я из деланной идеи вывел заключение о том, что сам скрыто вложил в нее, составляя ее, то это было бы очевидно petitio principii. Но когда я вывожу из врожденной идеи то, что в ней скрыто находится, и чего прежде не замечал, — как например, из идеи трехугольника, что сумма трех его углов равна двум прямым, или из идеи о Боге — что Он существует, тогда нет petitio principii. И такой способ доказательства, согласно Аристотелю, есть совершеннейший, только было бы верное определение вещи (nempe in quo vera rei definitio habetur pro medio)».11[44]

Любимов говорит по этому поводу:

«Заслуживаетъ вниманія указаніе Декарта на способность разума открывать новыя истины путемъ непосредственнаго обращенія къ умственнымъ идеямъ, находимымъ въ сознаніи, — по тому образцу, какъ математикъ, орудіемъ своего анализа, выводитъ изъ принятаго положенія слѣдствія, прямо въ немъ не усматриваемыя. Въ этомъ допущеніи заключается основаніе метода, котораго широкое примѣненіе создало идеалистическія системы философіи и породило, въ нынѣшнемъ столѣтіи, претендовавшія на всеобъемлемость построенія германскихъ философовъ».

«Работа разума философа, остающагося наединѣ съ собою, свершаемая по правильной методѣ, представлялась Декарту творческою работою, способною открывать новыя истины, не прибѣгая къ внѣшнему опыту, и въ дѣлѣ философіи природы довольствуясь данными ежедневнаго опыта и общеизвѣстными свѣдѣніями. Опыту предоставлялось болѣе служебное значеніе повѣрки выводовъ и обогащеніе знаній фактическими подробностями. Вѣра въ творческую силу разума или сознанія, по отношенію къ открытію изъ самого себя новыхъ истинъ, путемъ размышленія, — съ закрытыми, такъ-сказать, на внѣшній миръ глазами — направленнаго на усмотрѣніе внутренняго умственнаго матеріала, есть отличительная черта идеалистическаго направленія».12[45]

Почему, собственно, мы называем идеализм «идеализмом»? Что вообще значит это слово? В словоупотреблении нашего «нового порядка» идеализм стоит в одном ряду с «мракобесием и поповщиной». В разговорной речи «идеалист» — человек прекраснодушный, но непрактичный. Однако истинный смысл идеализма совсем не в том. Послушаем снова Любимова: душа, согласно Декарту,

«находитъ у себя идеи множества вещей. <…> Далѣе, душа, разсматривая различныя идеи, находимыя ею у себя, обнаруживаетъ, что есть идея о существѣ высшаго разума, высшей власти и высшаго совершенства; идея эта превышаетъ всѣ иныя: въ ней душа познаетъ бытіе не только возможное и случайное, какъ въ идеяхъ всѣхъ другихъ вещей, воспринимаемыхъ раздѣльно, но познаетъ бытіе совершенно необходимое и вѣчное. <…> Имѣя въ себѣ идею Бога или Высшаго существа, мы въ правѣ допытываться, отъ какой именно причины имѣемъ ее. И такую безмѣрность находимъ мы въ этой идеѣ, что вполнѣ увѣряемся въ томъ, что она не могла быть вложена въ насъ ничѣмъ инымъ кромѣ вещи, въ которой дѣйствительно присутствуетъ полнота всѣхъ совершенствъ, т. е. никѣмъ инымъ, какъ реально существующимъ Богомъ».13[46]

Итак, прежде всего идеализм изучает идеи, возникающие в человеческом уме. Во-вторых, он полагает внешний мир, как мы его знаем, не «верным слепком с действительности», как говорил Бэкон, но идеей, целым набором идей, творимых нашим сознанием. Мир по ту сторону наших представлений — темен, бесформен, непостижим. Органы чувств дают нам только набор несогласованных впечатлений, говорит далее идеализм, из которых ум строит цельное представление об этом мире. Отчасти к такому построению способны и животные; но только люди к простому наблюдению внешних явлений присоединяют понимание их причин и связей. «Идеалист» тот, кто задумывается над обманчиво простым процессом восприятия. Материалист — тот, кто верит, что внешний мир именно таков, каким дается нашим чувствам, а наши чувства передают именно то, что «объективно» существует вне нас. В последнее столетие дело материализма осложнилось тем, что ученому приходится работать со сплошь невидимыми, недоступными чувству явлениями, но все равно: вера в то, что «доступное наблюдению, включая лабораторное, есть единственно сущее» — сохранилась.

Но идеализм не просто основывается на «идеях». Он еще и признает в мире непознаваемое. Но вот что поразительно: именно в системе Декарта и нет места непознаваемому! Декартов идеализм основывается на идеях, на постижении мира через идеи, но тайны в мире и не оставляет. Неудивительно, что картезианство сразу же начали развивать в направлении явного материализма. Убеждение в отсутствии мировой тайны (точнее, в случае Декарта — выведение всего таинственного за скобки) роднит картезианство с материализмом. По сути, Декарт основал оба учения. Возникшее одновременно с картезианством «ньютонианство» свободно от этой недооценки мировой тайны. Но оно укоренилось только на английской почве. Мы будем говорить о ньютоновом миропонимании ниже.

Ум наедине с собой, на котором основывается идеализм — противоположность уму под бременем внешних «неоспоримых фактов», признающему только наблюдаемое, т. е. материализму. История новой философии началась с зарождения обеих ее форм, качание между которыми (акция-и-реакция, процесс, о котором мы будем еще говорить) продолжится еще много столетий после Декарта. Как может показаться, борьба их закончилась полной победой материализма, но это, в первую очередь, победа за счет отказа от мысли, который не решает вопроса, а устраняет его. Если здесь позволительно гадание, я бы предположил, что следующее плодотворное мировоззрение не будет ни фактопоклонством, ни плодом замкнутой жизни ума…

И еще об одном надо сказать. Будучи неподдельно религиозен, Декарт попытался включить Бога в свои построения, а это, по всей видимости, человеческому уму противопоказано. В его сочинениях немало не философских, а вполне богословских утверждений. И нельзя сказать, чтобы все они были удачны. Например: «Субстанция, которую мы постигаем как самую совершенную и в которой мы не усматриваем ничего, что подразумевало бы какой-то изъян или ограничение совершенства, именуется Богом».14[47] И еще о том же: «Бог неподвижен и… действуя всегда одинаковым образом, он производит одно и то же действие. Ибо если предположить, что с самого момента творения он вложил во всю материю определенное количество движения, то следует признать, что он всегда сохраняет его таким же, или же отказаться от мысли, что он действует всегда одинаковым образом».15[48]

Это геометрический Бог, Бог Спинозы. И потом: любые «совершенства», какие ум может присвоить Божеству — совершенства с точки зрения человека. (Пьер Гассенди по этому поводу сравнил философа с клещом, который создает образ совершенного существа по своему образу; сравнение, отвергаемое Декартом.) Скажем, почему входит в число божественных совершенств неизменность? Потому что мы, люди, привыкли видеть достоинство в неизменности решений; но это чисто человеческое мнение, что бы ни говорил Декарт. Непоследовательность Декарта исправил Спиноза, создав своего бесчеловечного Бога.

Нашему пониманию Бога не свойственны «ясность и отчетливость». Бог не может быть «служебной частью» каких бы то ни было построений, ни в Декартовом духе, ни тем более в духе Мальбранша, по которому всякое ощущение доносится до нас особым действием Божиим. Я бы сказал, что о Боге нельзя философствовать: ум неизбежно унижает тайну и непостижимость до очередной «карманной идеи», разменной монеты умственных операций. Кончается такое философствование охлаждением и нигилизмом.

Мы должны, полагаю, ограничиваться «ясным» в своих речах, если хотим от них некоторой общеобязательности. Основания этих речей — наши мысли — разумеется, глубже и шире, питаются соками бессознательного и тайного, но ясности и убедительности ради не следует выносить это тайное в свет. Проповедовать нужно следствия из глубокого мировоззрения и мироощущения, а не само это мирочувствие в подробностях. Питающие его истины слишком личны. Взгляните на поэтов: они выносят к людям не свой творческий акт, а его плоды. Попытка сделать общеобязательным именно творческий акт, внутреннее мирочувствование, свойственны религии христианского толка, оттого о ней столько споров, а в ней столько принуждения…

«Часто кадишь», говорит пословица, «святых задымишь». Идеализм, введя божественное в философские системы, совершил проступок того же рода. Он в значительной мере обесценил божественное (как и «высокое и прекрасное»), слишком часто о нем говоря. Грех этого рода и на совести романтизма; душа не может быть постоянно «восторженной»; у того, кто пытается эту восторженность удержать сверх возможного — будет похмелье.

Прежде чем перейти к следующей главке, приведу еще одну — неожиданную и глубокую — мысль Декарта о религии: «Все остальные <пути, кроме интуиции и индукции>… должны быть отброшены как подозрительные и подверженные заблуждениям. Тем не менее это не мешает нам считать откровения Божии достовернейшими из всех наших знаний, поскольку вера в них, как и во все скрытые вещи, является делом не ума, а воли».16[49] Так. Вера есть дело воли, я бы добавил — внутренней дисциплины, во всяком случае в значительной мере.

III

В человеке Декарт находит прежде всего уединенный дух, он же разум. Этот разум питается идеями и порождает идеи. В известной степени от него зависит и работа нашего тела, но, как мы увидим позже, тело — согласно Декарту — почти не нуждается в духе.

Любимов говорит: «Самоуглубленіе Декарта не было только забвеніемъ чувственныхъ условій бытія, погруженіемъ въ безконечный покой Нирваны. Это было дѣятельное исканіе въ себѣ чего-либо независимаго отъ формы и условій тѣлеснаго существованія. Идея, озарившая умъ въ процессѣ такого исканія, была: то, что составляетъ мое духовное существо, мое я, toto genere отлично отъ моего тѣла и отъ всей внѣшней природы и выражается въ актѣ сознанія, цѣлою пропастію отдѣленнаго отъ явленій тѣлеснаго свойства. Между матеріей, съ ея протяженіемъ, частицами, движеніемъ, — и сознаніемъ нѣтъ никакого перехода; сознаніе есть явленіе совершенно инаго порядка, въ существѣ разнородное съ матеріей».17[50] И продолжает: «Заключеніе отъ разнородности сознанія и явленій матеріальнаго характера къ существованію духовной субстанціи, совершенно отдѣльной и независимой отъ субстанціи матеріальной, и для которой сознаніе служитъ аттрибутомъ, есть основное положеніе Декартовой теоріи духа. Оно ведетъ къ капитальному слѣдствію — удаленію изъ области матеріальной природы всякаго одухотворенія. Вся область внѣшней природы, со включеніемъ растительнаго и даже животнаго царства, и явленій тѣла человѣческаго была для Декарта областію исключительно геометріи и механики. Ходячія въ ту эпоху представленія о душѣ растительной, животной и всяческія одухотворенія, допускаемыя въ объясненіяхъ матеріальныхъ явленій, Декартомъ цѣликомъ исключались».

Именно так. Декарт загоняет бытие в очень тесную систему координат: тут — ум без тела, тут тело без ума, тут ум, соединенный с телом — в единственном существе в мире. Вопрос в том, что такое ум… На этот вопрос Декарт отвечает: «Субстанция, которой присуще непосредственное мышление, именуется умом; я предпочитаю говорить здесь об уме, а не о душе, поскольку слово «душа» двусмысленно и часто применяется к телесной вещи».18[51]

Конечно, определение это неполное, т. к. просто передает вопрос дальше: «субстанция, которой присуще мышление». Отлично, что же такое мышление? И тут выяснилось бы, что «мышлений» есть много разных. Мышление кошки; «мышление» (в наши дни) логических устройств, т. е. упорядочение данных без их понимания; мышление человека. Мышление человека, в свою очередь, распадается на целый ряд разновидностей, по меньшей мере — мышление словесное и мышление безсловесное…

С одной стороны, этот ум способен к бестелесному существованию, с другой связан с телом: «Природа учит меня также, что я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но этими чувствами — боли, голода, жажды и т. п.— я теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан, образуя с ним, таким образом, некое единство».19[52]