Введение в общую культурно-историческую психологию

Соответственно, поскольку подобное знание уже само по себе есть признак принадлежности к определенной культуре, можно говорить о двух состояниях этой среды: естественном и неестественном. Естественным должно бы быть чистое, неизмененное состояние, совсем не хранящее в себе следов. Этакая «tabula rasa» Локка. Но этот случай рассмотрению не подлежит, потому что он попросту невозможен и не встречается, если мы говорим о человеке. И весь Сократовский рассказ о суде относится только к людям, то есть к такому состоянию Души, когда следы в ней есть. Хотя бы знание хорошего и плохого, чтобы избежать плохих следов. А это значит, что там есть вся культура, которую можно назвать именем «Человек».

Следовательно, вопрос о суде – это вопрос о том, что такое «естественное состояние» Души, в которой имеется полный набор впечатлений, свойственный человеку данной культуры. Еще точнее, это вопрос о выборе между двумя людьми с разными состояниями Душ или о выборе между двумя разными состояниями Души.

Оба эти состояния – это состояния наличия отпечатков. Но одно из них ощущается как естественное, и ты идешь на Острова блаженных, что попросту значит, что ты живешь в блаженстве при наличии таких отпечатков. При других же отпечатках состояние души неестественно и ощущается как страдание. И это явно связано с судом, то есть с оценкой, которая хранится в тебе же и заложена культурой, то есть воспитанием, а еще точнее, образованием. Об этом стоит сказать особо.

«Советский энциклопедический словарь» определяет Образование – как «результат усвоения систематизированных знаний, умений и навыков; необходимое условие подготовки человека к жизни и труду». Это самое краткое и наиболее соответствующее общепринятым представлениям определение.

Другие словари дают очень сложные и непонятные определения. Например, «Философский энциклопедический словарь»:

«Образование – духовный облик человека, который складывается под влиянием моральных и духовных ценностей, составляющих достояние его культурного круга, а также процесс воспитания, влияния, самовоспитания, шлифовки, то есть процесс формирования облика человека». «Современный философский словарь» определяет так: «Образование – процесс и результат усвоения человеком навыков, умений и теоретических знаний. Слово “образовывать” имеет двоякое значение. Во-первых, оно значит “выставлять образец и устанавливать предписания”, а во-вторых, – “формировать уже имеющиеся задатки”». И это еще далеко не самое сложное из определений.

К платонизму это имеет прямое отношение. Такой большой знаток античной философии, как Йегер, совершенно не зря считал сутью деятельности Сократа, да и Платона, пайдейу – искусство воспитания. Сократовская забота о Душе – это, в первую очередь, воспитание молодежи. Но как воспитание соотносится с образованием?

Один из крупнейших педагогов России, да, возможно, и мира – Константин Ушинский начинает свою основополагающую книгу «Человек как предмет воспитания» так:

«Слово воспитание прилагается не к одному человеку, но также к животным и растениям, а равно и к историческим обществам, племенам и народам, то есть к организмам всякого рода, и воспитывать, в обширнейшем смысле слова, значит способствовать развитию какого-нибудь организма посредством свойственной ему пищи, материальной или духовной» (Ушинский, с.1).

В русских сказках я не встречал выражения «дать образование», но зато там есть выражение «кормить ребенка до возраста», а иногда – «до уса». Воспитать – это обеспечить рост питанием, обеспечить питание в достаточном объеме, чтобы человек вырос. Это следует из самого слова, но мы ощущаем недостаточность подобного определения. Психологический словарь определяет его так, что отличить воспитание от образования почти невозможно: «Воспитание – деятельность по передаче новым поколениям общественно-исторического опыта; планомерное и целенаправленное воздействие на сознание и поведение человека с целью формирования определенных установок, понятий, принципов, ценностных ориентаций, обеспечивающих необходимые условия для его развития, подготовки к общественной жизни и производительному труду» (Психология).

Как бы там ни было, но есть основа, которая звучит в слове воспитать – это взрастить, вскормить. Если следовать Ушинскому, то вскормить материально и духовно. Вот это «духовно» и есть довесок, соединяющий воспитание с образованием.

Дать образование, – если отойти от того, что это такое лично для тебя, а поглядеть, скажем, на прошлый или позапрошлый век, да еще на какую-нибудь мещанскую или крестьянскую среду, где дать образование непросто, – дать образование значит обеспечить своему ребенку возможность жить не хуже других. Это самое малое, но скорее, это означает, что ты обеспечиваешь ему возможность прорваться в класс повыше. Следовательно, дать образование – это дать орудия или инструменты, позволяющие ему занять более высокое жизненное место. Но что является инструментами или орудиями продвижения по общественной лестнице? Там, где глаз человеческий отказывается видеть короля голым, во что он видит его облаченным? Что узнают подданные, глядя на это голое и ничем не примечательное тело? Они узнают не одежду, а точнее, одеяния духовные – КОРОЛЕВСКИЙ ОБЛИК! То ли узнают, то ли рядят в него сами своим воображением. Это уже не важно.

И получается, что «Философский энциклопедический словарь» прав, когда говорит, что образование – это духовный облик. Потому что получить образование значит обрести облик, или образ, соответствующий определенному месту. А место всегда подбирает человека по себе.

Интереснейшее исследование понятия «образование» сделал Гадамер в работе «Истина и метод». К сожалению, он исходил при этом из «Феноменологии духа» Гегеля, в частности, из главы «Отчужденный от себя дух; Образованность». В силу этого, на мой взгляд, он местами так же сложен и невнятен, как и Гегель. Ни одной выдержки из этой гегелевской главы об образовании я привести не могу просто потому, что не могу ее ни понять, ни пересказать, иначе как всю целиком. Могу только сказать, что и Гегель связывает образование с понятием «хорошего и дурного» (Гегель, с. 265). В целом Гадамер, особенно там, где он свободен от Гегеля, гораздо яснее и красивее. Именно по линии образования пролегло для него противостояние наук естественных и культурно-исторических. Однако это относится к разделу «Культурно-историческая парадигма», а пока мне гораздо важнее его видение самого понятия, скрывающегося за словом «образование»:

«Если мы обратимся к понятию образования <…>, то окажемся в счастливом положении. В нашем распоряжении имеется компактное исследование истории этого слова: его происхождения, коренящегося в средневековой мистике, его дальнейшего существования в мистике барокко, его религиозно обоснованной спиритуализации в “Мессиаде” Клопштока, захватившей целую эпоху, и, наконец, его основополагающего определения Гердером как “возрастания к гуманности”.Религия образования в XIX веке сохранила в себе глубинные параметры этого слова, и наше понятие об образовании происходит именно отсюда.

Применительно к привычному нам значению слова «образование» первая важная констатация состоит в том, что более старое понятие «естественного образования» как формирования внешних проявлений (строение частей тела, пропорциональное телосложение) и вообще произведения природы (например, «горообразование») уже почти полностью отделилось от нового понятия. Теперь «образование» теснейшим образом связано с понятием культуры и обозначает в конечном итоге специфический человеческий способ преобразования природных задатков и возможностей» (Гадамер, с.51).

От Гердера, через Канта и Гегеля Гадамер прослеживает развитие понятия «образования» до Гумбольдта:

«А Вильгельм фон Гумбольдт полностью воспринимает своим тонким слухом, составлявшим его отличительную черту, уже всю разницу в значении “культура” и “образование”: “…но когда мы на нашем языке говорим “образование”, то имеем в виду при этом нечто одновременно высокое и скорее внутреннее, а именно вид разумения, который гармонически изливается на восприятие и характер, беря начало в опыте и чувстве совокупно духовного и чувственного стремления”.Здесь “образование” уже не равнозначно культуре, то есть развитию способностей или талантов. Такое изменение значения слова “образование” скорее пробуждает старые мистические традиции, согласно которым человек носит и пестует в душе образ Бога, чьим подобием он и создан» (Там же, с.52).

Я намеренно прерываю изложение в этом месте, чтобы обратить внимание на последнюю фразу, которую выделил в тексте Гадамера. Единственное, что бы я хотел в связи с ней, – это несколько ослабить мистичность и попытаться закрепить понятие «Образ Бога» как психологическое, потому что он существует как у верующих, так и у неверующих и является таким же культурно-историческим понятием, как и образ «Души».

«Латинский эквивалент этого слова – formatio, и ему соответствуют в других языках, например, в английском (у Шефтсбери), form и formation. В немецком языке со словом “образование” долго конкурировали соответствующие производные понятия forma, например, формирование, формация (Formierung, Formation). Со времен аристотелизма понятие “форма” было полностью отделено Возрождением от своего технического значения и интерпретировалось чисто динамически и в естественном смысле. Тем не менее, победа слова “образование” над “формой” представляется неслучайной, так как в “образовании” (Bildung) скрывается “образ” (Bild). Понятие формы отступает перед той таинственной двухсторонностью, с которой “образ” включает в себя одновременно значение отображения, слепка (Nachbild) и образца (Vorbild) (Там же).

Совершенно неожиданно образование оказывается не способом обрести знания и умения, а способностью Души или сознания принимать форму, которую ему придает общество, то есть воспринимать Образец, соответствующий определенному месту в обществе, делать с него слепок и образовывать из себя Образ, соответствующий этому Образцу, который можно назвать Образом Бога того места, которое ты хочешь занять.

После того, как Образ Бога места вошел в тебя, твоя жизнь – или блаженство, если ты соответствуешь ему, или страдание, если ты несостоятелен или унижен, иначе говоря, если не смог занять достойное своего Образа место или тебя с него скинули, сделали ниже.

Соответствовать Образу Бога – значит соответствовать определенному месту в обществе внутренне и всю жизнь стремиться его занять. Чего большего может желать общество от своих членов сверх того, как сделать себя целью всей их жизни!? Такие люди проходят по жизни как «хорошие мальчики», и управляемость заложена в самое основание их Души. Те же, кто не хочет биться за достойное место в обществе и живет сам по себе, именуются «асоциальными типами», «деклассированными элементами», «опасными людьми» и просто негодяями. Кто-нибудь задумывался, что значит слово «негодяй»? Плохой человек? Это однозначно, потому что из «плохих мальчиков вырастают негодяи!» Это мы знаем с детства. Но негодяй – это человек, который «никуда не годен!» А куда «никуда»? Негодяем общество считает человека не годного занять в нем место. Потому что место – это одновременно и достоинство и гражданский долг, служба. Негодяй не хочет служить, но и не имеет достоинства, не имеет чести, то есть причитающейся ему за службу части общественных благ. Такие люди вызывают настороженность общества и подвергаются всяческим гонениям вплоть до изгойства и уничтожения.

Образ Бога в Душе нерелигиозного человека – это Образ Настоящего (Идеального) Человека нашей культуры, что равносильно воплощенному в личном сознании Образу общества. Но если мы поглядим на это с точки зрения мифологического мышления, то это Образ Первопредка, из которого творился Мир, или который этот Мир творил.

Вот как рассказывает Платон о том, как происходило воспитание в его время:

«Пока родители живы, они с малолетства учат и вразумляют своих детей и делают это до самой своей смерти. Чуть только ребенок начинает понимать слова, и кормилица, и мать, и наставник, и отец бьются над тем, чтобы он стал как можно лучше, уча его и показывая ему при всяком деле и слове, что справедливо, а что несправедливо, что прекрасно, а что гадко, что благочестиво, а что нечестиво, что можно делать, а чего нельзя. И хорошо, если ребенок добровольно слушается; если же нет, то его, словно кривое, согнувшееся деревцо, выпрямляют угрозами и побоями.

А потом, когда посылают детей к учителям, велят учителю гораздо больше заботиться о благонравии детей, чем о грамоте и игре на кифаре. Учители об этом и заботятся; когда дети усвоили буквы и могут понимать написанное, как до той поры понимали с голоса, они ставят перед ними творения хороших поэтов, чтобы те их читали, и заставляют детей заучивать их – а там много наставлений и поучительных рассказов, содержащих похвалы и прославления древних доблестных мужей, – ребенок, соревнуясь, подражает этим мужам и стремится на них походить» (Протагор, 325d-e).

То, что учители заботятся более о благонравии, а не о знаниях, может подтвердить каждый, кто сам, или чей ребенок получал двойку не за плохие знания, а за «плохое» поведение на уроке. Это есть проявление бытового мышления, и оно, как видите, меняется очень и очень медленно. Слова же про согнувшееся деревцо, которое выпрямляют угрозами и побоями, напомнило мне еще одно русское языковое выражение о Душе: так душу гнут в дугу!

Если вернуться к разговору о Суде Душ, то получается, что если в детстве в тебя впечатаны образцы поведения, соответствующие некоему Образцу Настоящего Человека, что всегда связано с Образом Первопредка, хранящимся в общественной памяти или культуре, вся остальная твоя жизнь, все действия и поведение могут идти или в соответствии с этим Образцом, или нарушая его. Но любое несоответствие ощущается как «душевная боль» или страдание.

При этом каждый раз происходит самооценка, которая, по сути, есть сверка с Образцом. Производится она, судя по всему, прямым наложением Образа твоего поведения на Образец, то есть Образ правильного поведения, что равносильно Образу поведения Первопредка, хранящемуся в памяти. А первопредок всегда прав, поскольку он божественен:

«Когда Господь или полубог установил форму поведения – например, конкретный способ принятия пищи – он не только убедил в реальности такого поведения (так как до этих пор этой формы не существовало, она не применялась и поэтому была “нереальной”), но благодаря уже самому факту, что это поведение было его изобретением, оно также есть теофания, божественное проявление. Принимая пищу таким образом, как Господь или полубог, человек повторяет их действия и, в некотором смысле, разделяет их присутствие» (Элиаде, с.15).

Как видите, разговор о бытовом слое психологических представлений Сократа и Платона с неизбежностью приводит исследование к мифологическому мышлению. Вероятно, это и есть главный итог моей работы. Продолжать ее дальше без исследования мифологического мышления бессмысленно.

Глава 4

После Платона

Конечно, самым ярким воплощением платонизма оказалась деятельность Аристотеля, то есть аристотелизм. Но ему я намерен посвятить отдельную главу. Заранее могу сказать, что аристотелизм является отрицанием платонизма. Я же в этой главе хотел бы сказать, как жило дело Сократа и Платона после их смерти.

Последователи Сократа в философии называются сократиками. К ним, безусловно, относится и Платон. Поскольку Сократ не оставил собственных трудов, то в основе всех сократических школ лежало понимание сократовской философии лично кем-то из его учеников. В итоге, «одни углубились в чувственную эмпирику (киренаики), другие – в абстрактную и свободомыслящую автаркию (киники), третьи соединили и то и другое (когда так называемые мегарики ушли в абстрактный мир идей, соединяя в этом кинические тенденции)» (Лосев, 1989, с.61).

Исследователи во многом сходятся в том, что сократическая философия родилась из софистики и в борьбе с софистикой, но после смерти учителя снова каким-то образом с нею слилась. Все эти школы существуют, постепенно затухая, еще несколько веков.

С точки зрения КИ-психологического исследования, пожалуй, имеет значение лишь то, что материалы, оставленные сократиками, малы, разрозненны и могут представлять лишь очень специальный интерес, выходящий за рамки общего исследования.

В отношении платонизма можно сказать, что судьба была к нему более милостива, и он, в большей или меньшей чистоте, дожил до окончательного утверждения христианства. При этом надо отметить, что к первому веку нашей эры последователи Платона преимущественно занимаются лишь собиранием и комментированием его трудов. А начиная со второго века, «следуя духу своего времени, главным образом, разрабатывали теологическую сторону его учения» (Кирхнер, с.142).

Из ранних к ним относятся Плутарх, Апулей, Цельс и другие.

Еще ярче это направление развивается в IV–VI веках нашей эры, имея очень значительных продолжателей, таких как бл. Августин и Боэций на западе, а также Плотин, Ямвлих и Прокл в Александрии. Не вдаваясь в подробности, я бы, пожалуй, вслед за Фридрихом Кирхнером выделил в их творчестве три основных вопроса: «1) что мы можем знать? 2) как произошел мир? 3) есть ли Бог?» (Кирхнер, с. 143). Являлись ли они продолжателями той психологической школы, которая была создана Сократом и Платоном? Мои знания недостаточны для окончательного ответа, но я в этом сомневаюсь. Исследовать человеческое познание еще не значит быть психологом. Вопрос в том, как исследовать. Заимствую у того же Кирхнера еще одну мысль, которую склонен с ним разделить: «Относительно вопроса о познании новоплатоники, сообразно духу своего времени, являются скептиками; к скептицизму их приводят неудачи всех попыток, сделанных в этом направлении, но также и религиозные соображения» (Там же).

С помощью этих религиозных соображений платонизм входит в самую философскую основу христианства и продолжает подспудно существовать в нем все средневековье.

Правда, это существование условное – теологизированное (то есть не самостоятельное, а подчиненное нуждам религии) и искаженное, поскольку в средние века использовались, в основном, пересказы текстов Платона. Собственные сочинения Платона стали доступны в Европе лишь ближе к эпохе Возрождения через Византию и арабов.

К XV веку восхищение Платоном достигло предела и он почитался гораздо больше, чем может почитаться философ: «Одним из главных центров теоретических изысканий гуманистов стала Флорентийская (в г. Флоренция) академия. Она носила имя древнегреческого философа Платона и во многом была построена по образцу ранней платоновской Академии. Почитание Платона здесь было превращено почти в религиозный культ. Перед его бюстом ставились лампады, и можно сказать, что он почитался наряду с Христом. Расцвет Флорентийской академии приходится на период 1470–1480 гг. Покровителями и меценатами ее было богатое семейство Медичи, правившее во Флоренции» (Шаповалов, с.181–182).

Затем постепенно сочинения Платона становятся общедоступными, и можно говорить, что все последующие мыслители выбирали в отношении его более или менее разумную и независимую позицию.

При это необходимо отметить, что хотя Возрождение и Новое время и вернули почет и уважение Платону, но «дух его, – я воспользуюсь словами Ричарда Тарнаса, – был изгнан напрочь.<…>

К платонизму вообще (за несколько озадачивающим исключением математиков) перестали относиться как к заслуживающему внимания в современном контексте образу мысли, поскольку ориентация науки на количественные показатели допускала теперь только однозначно материа-

Раздел III

История естественнонаучной парадигмы

Введение

Так как для меня основателем естественнонаучной парадигмы является Аристотель, я намерен исходить из его понимания науки. Воспользуюсь самым коротким из ее определений, которое Аристотель делает в начале Трактата «О душе»:

«Поскольку искомое обще многим другим [знаниям] – я имею в виду вопрос о сущности и о сути вещи (to ti esti), – можно было бы, пожалуй, предположить, что есть какой-то один путь познания всего того, сущность чего мы хотим познать, так же как есть один способ показать привходящие свойства вещи, так что следовало бы рассмотреть этот путь познания» (Аристотель, т.1, «О Душе», 402а10–15).

К этому простому и краткому определению для понятности должно прилагаться изрядное и толковое объяснение. Почему? Весь Аристотель требует больших и толковых пояснений. Даже для тех, кто владеет древнегреческим языком. Вот что пишет об этом Лосев:

«Я, переведший сотни страниц из греческих философских текстов, могу прямо сказать, что наибольшего труда требует именно Аристотель. Его текст очень часто переходит просто в какую-то загадку. Гораздо легче Платон, при всех поэтических приемах его языка и диалектической утонченности его мысли, или Плотин и Прокл, при всей их местами просто головоломной эквилибристике понятий. Плотин и Прокл трудны не столько языком, сколько своеобразием логической системы и тонкостями диалектической антиномики понятий. Аристотель же, кроме всего прочего, до чрезвычайности сух своим языком, лапидарен, разбросан, фрагментарен, лаконичен. С каждой его фразой приходится выдерживать в буквальном смысле сражение, чтобы понять ее со всем ее контекстом и, понявши, передать на русский язык. Хорошо переводить сейчас Аристотеля немцам, у которых существует почти до десятка прекрасных переводов Аристотеля с комментариями и подробными примечаниями. Переводить же по-русски, не имея никакой русской переводческой традиции и работая в условиях, когда нет не только специалистов по Аристотелю, но даже просто людей, достаточно в нем осведомленных, это – настоящее мучение. Единственно, кто мог оказать мне помощь, это – классические филологи. И эта помощь огромная; без нее, конечно, нельзя было и браться за античные переводы. Но всякому младенцу ясно, что переводить можно, только понявши текст, что перевод, собственно, и есть понимание. А как филолог поймет Аристотеля, если сами философы спорят между собой в оценке этого мыслителя?» (Лосев, Критика платонизма у Аристотеля, с.528).

Это замечание Лосева ставит передо мной два вопроса при разговоре и об Аристотеле, и обо всех последующих мыслителях, на кого я намерен ссылаться. Один – философский, другой – психологический, в который вопрос философский переходит.

Философский вопрос долго и шумно обсуждался в рамках современной аналитической философии. Это, можно сказать, вопрос о понимании языка в рамках философии языка. Я воспользуюсь тем, как его выразил прекрасный американский философ Ричард Рорти в своей нашумевшей книге «Философия и зеркало природы»:

«Ошибался ли Аристотель относительно движения, разделяя его на естественное и вынужденное? Или же он говорил нечто отличное от того, о чем мы говорим, когда говорим о движении? Давал ли Ньютон правильные ответы на вопросы, на которые Аристотель давал ответы неверные? Или же они задавали разные вопросы? <…>…заменялся ли корабль Тезея по ходу замены материала, из которого он сделан? Почему мы должны считать, что на вопросы “Что они имели в виду?” или “На что они указывали?» должны быть определенные ответы? Почему не допустить, что возможен любой ответ, в зависимости от вспомогательных рассмотрений, существенных для некоторой конкретной историографической цели?» (Рорти, с.196–197).

Рорти поясняет это еще несколькими примерами того, как сложно прямое понимание представителем одной культуры высказывания представителя другой. Ловушка, из-за которой мы требуем точных соответствий и считаем, что они возможны, – это изначальная установка науки вроде бы на поиск Истины. А это кажется чем-то независимым от культуры, этакой подкультурной основой бытия. Имели ли в виду греки под таким-то греческим термином на самом деле «умеренность», спрашивает Рорти. Указывали ли нуэры на душу термином квот? И делает чрезвычайно важный вывод:

«Нет специальной причины полагать, что некоторое данное однословное выражение в одной культуре может быть сопоставлено с однословным выражением в совершенно другой культуре» (Там же, с. 197). Более того, делает он следующий шаг, даже длинные речевые обороты или куски речи, может быть, очень мало чем могут в этом помочь.

Вот тут мы и приходим к проблеме психологической, которая сама разбивается на несколько уровней. Во-первых, это философское рассуждение ясно показывает нам, что понимание речевых высказываний упирается в недостаток инструментария для понимания. В частности, в отсутствие психологически глубоко описанного и понятого Образа мира, внутри которого осуществляется и, соответственно, только и может быть понято высказывание.

Следующий уровень, намеченный в первой из приведенных мною цитат Рорти, связан с целями, из которых исходит исследователь или тот, кто пытается понять высказывание. С тем, кто пытается понять подобное высказывание в живой речи, все, может быть, и гораздо проще. Там есть на что опереться в понимании высказываний, поскольку глубинная основа речи все-таки – управление. Иначе говоря, прямое общение без вопроса: Что ты от меня хочешь? – не происходит. Но вот когда исследователь читает письменный, да еще и древний текст, возможен лишь односторонний вопрос: Что хочет этот исследователь от текста? Зачем он хочет его использовать?