Этногенез русского человека

Вот в чём суть совместной трапезы. Это не «угощение» в современном смысле, когда хозяин демонстрирует щедрость, а гость — аппетит. Это онтологический акт. Чужак, съевший нашу пищу, в буквальном смысле становится нами — его тело формируется из той же субстанции, что и наши тела. Он перестаёт быть «едящим мерзость» и становится «едящим то же, что и мы».

Бронислав Малиновский в работе «Преступление и обычай в дикарском обществе» (1926) описал этот механизм у тробрианцев: «Когда тробрианец принимает пищу из рук чужака или даёт чужаку свою пищу, он заключает с ним союз, который не может быть расторгнут. Совместная трапеза создаёт между людьми связь, аналогичную кровному родству, и нарушить эту связь — такое же преступление, как убить родственника» [162].

Обратите внимание: «связь, аналогичную кровному родству». Вот оно, превращение чужака в своего. Через пищу. Через ту самую субстанцию, которая ранее служила маркером ксенофобии. Диалектика здесь безупречна: то, что разделяет, — объединяет. То, что делает чужака нелюдем, — делает его братом. Нужно только, чтобы он съел нашу пищу.

Советский этнограф Дмитрий Константинович Зеленин в «Восточнославянской этнографии» (1927) описал этот обычай с исчерпывающей полнотой: «Хлеб-соль у восточных славян был не просто угощением, а ритуальным актом признания гостя. Отказ от хлеба-соли воспринимался как оскорбление, потому что означал отказ от предложенного родства. Напротив, принятие хлеба-соли делало гостя неприкосновенным. Хозяин, принявший гостя хлебом-солью, уже не мог причинить ему вред — это было бы преступлением, равным преступлению против собственной семьи» [115].

Советский историк и этнограф Борис Александрович Рыбаков в работе «Язычество древних славян» (1981) связал этот ритуал с более широким кругом представлений: «Хлеб-соль были не просто пищей, а сакральными субстанциями, символизировавшими землю и плодородие. Принять хлеб-соль означало принять в себя землю рода, стать частью этой земли. С этого момента гость был уже не чужаком, пришедшим извне, а своим, вступившим в символическое родство с хозяевами» [116].

Ещё более интимным актом является обмен одеждой — и особенно головным убором. Одежда в архаическом сознании — это не просто ткань, защищающая от холода. Это внешняя оболочка человека, его вторая кожа. Надеть чужую одежду — значит в буквальном смысле влезть в чужую шкуру. Обменяться одеждой — значит обменяться оболочками, стать одним существом в двух телах.

Советский этнограф Гали Семёновна Маслова в работе «Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах» (1984) описала этот обычай: «Обмен головными уборами у восточных славян был актом установления побратимских отношений. Шапка в народном сознании была не просто предметом одежды, а символом личности и судьбы. Обменяться шапками означало обменяться судьбами, стать одним существом в двух обличьях» [117].

У народов Кавказа этот обычай сохранялся особенно долго. Советский этнограф Яков Семёнович Смирнова в работе «Семья и семейный быт народов Северного Кавказа» (1983) отметила: «Обмен папахами у горских народов Кавказа был высшей формой установления дружеских отношений. Два человека, обменявшиеся папахами, считались братьями, и их дети не могли вступать в брак между собой — на них распространялся экзогамный запрет» [118].

Вот оно, решающее доказательство. Обмен одеждой не просто делает чужака своим — он встраивает его в систему правил половых отношений. Побратим становится братом, и на его детей распространяется запрет инцеста. Ритуал преодоления ксенофобии непосредственно замыкается на этническую функцию.

Маршалл Салинз в работе «Экономика каменного века» (1972) сформулировал это различие: «Ритуалы гостеприимства создают то, что можно назвать "временным родством". Гость на время становится членом семьи — со всеми правами и обязанностями, включая право на защиту и обязанность соблюдать правила. Когда гость уходит, родство прекращается, но память о нём остаётся и может быть активирована при следующей встрече» [202].

Это «временное родство» и есть ритуал преодоления ксенофобии в действии. Чужак не может стать своим навсегда — для этого нужно родиться в народности или пройти полный цикл инициации. Но он может стать своим на время — через совместную трапезу и обмен одеждой. И этого достаточно, чтобы снять ксенофобию и вступить в контакт.

Этнографы, разумеется, знают все эти обряды. Они описаны в сотнях монографий. Но этнографы классифицируют их как «обряды гостеприимства», «обычаи побратимства», «ритуалы заключения союзов». Они не видят за этим многообразием единой функции: преодоление промысловой ксенофобии. А функция эта очевидна. Народность не может вступать в брак с теми, кто ест другую пищу и носит другую одежду. Но она может накормить чужака своей пищей и одеть его в свою одежду — и тогда он перестаёт быть чужаком. Он становится «временным родственником», с которым можно иметь дело. И в этом — спасение народности от изоляции, которая погубила племя.

Здесь, как и в случае племени обряд преодоления ксенофобии с чужаком— совместная трапеза и обмен одеждой — прямо соответствует брачному обряду. Более того, брачный обряд и есть главный, наиболее разработанный ритуал преодоления ксенофобии. Невеста — это чужак, входящий в род мужа, и всё, что с ней проделывают во время свадьбы, суть не что иное, как превращение нелюдя в человека.

Уильям Робертсон Смит в «Лекциях о религии семитов» (1889) прямо указывал: «Брачная трапеза есть древнейшая и наиболее священная форма совместной трапезы. Муж и жена, вкушающие одну пищу впервые как супруги, становятся одной плоти в самом буквальном смысле. Это не благословение и не символ — это акт, создающий реальную физическую связь» [204].

У славян совместная трапеза жениха и невесты была центральным моментом свадебного обряда. Дмитрий Зеленин в «Восточнославянской этнографии» (1927) писал: «Молодые едят из одной тарелки, пьют из одной чаши — это главный момент, скрепляющий брак. До этого момента они ещё не муж и жена в полном смысле, хотя бы и венчание уже совершилось. Только разделив трапезу, они становятся единым существом» [115].

У народов Кавказа этот обычай сохранялся вплоть до XX века. Яков Смирнова в работе «Семья и семейный быт народов Северного Кавказа» (1983) отмечала: «У адыгов и осетин молодые в первую брачную ночь должны были съесть одну и ту же пищу — обычно это был мёд или сладости. С этого момента жена считалась принадлежащей к роду мужа не только юридически, но и физически» [118].

Гали Маслова в работе «Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах» (1984) детально описала эту сторону свадьбы: «В свадебном обряде восточных славян обмен одеждой или головными уборами между женихом и невестой символизировал заключение брачного союза. Невеста снимала девичий головной убор и надевала женский — часто тот самый, который дарил ей жених. В некоторых местностях жених и невеста обменивались рубахами, платками или поясами, что означало вступление в брачные отношения» [117].

Бронислав Малиновский в «Сексуальной жизни дикарей Северо-Западной Меланезии» (1929) описал классический случай: «Тробрианец, женившийся на женщине из другого клана и с другого острова, первые недели совместной жизни должен был кормить её исключительно своей пищей. Считалось, что пока она питается пищей своей родной деревни, она остаётся чужой и её дети не будут принадлежать к клану мужа. Только перейдя полностью на пищу мужа, она становится его женой в полном смысле» [200].

Это и есть брачный обряд как ритуал преодоления ксенофобии. Невеста — чужак по определению. Она приходит из другого рода, из другой общины, иногда из другого племени. Она — не человек. И чтобы превратить её в человека, в свою, с ней проделывают те же ритуалы, что и с любым чужаком: кормят своей пищей, одевают в свою одежду, окропляют своей водой. Свадьба — это ритуал преодоления ксенофобии, поставленная на службу этносу.

10.2. Упадок народности

Случайное отклонение: браки с людьми иного промысла по обстоятельствам

Первая фаза упадка народности — случайное отклонение. Это ещё не система, не сознательный выбор, не идеология. Это просто жизнь, которая, как известно, не всегда считается с правилами.

Правило народности требует брать жён только из своей промысловой среды. Рыбак женится на дочери рыбака. Охотник — на дочери охотника. Скотовод — на дочери скотовода. Но обстоятельства далеко не всегда благоприятствуют соблюдению этого правила. Война, голод, миграция, случайная встреча — и вот уже рыбак женится на дочери охотника, потому что больше не на ком. Или скотовод берёт в жёны крестьянку, потому что его собственная община вымерла от болезни. Это не бунт против нормы. Это подчинение обстоятельствам.

Бронислав Малиновский в работе «Динамика культурного изменения» (1945) описал этот механизм: «Война и голод суть два величайших разрушителя культурных границ. Когда люди голодают, пищевые табу отступают — сначала втихомолку, потом открыто. Когда мужчины гибнут на войне, оставшиеся в живых женщины выходят замуж за тех, кто уцелел, независимо от их племенной или промысловой принадлежности» [165].

Это и есть случайное отклонение в чистом виде. Никто не ставил целью разрушить промысловую эндогамию. Просто обстоятельства сложились так, что соблюдать её невозможно. И люди выбирают жизнь, а не правило.

Советский этнограф Сергей Александрович Арутюнов в работе «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) описал этот процесс ещё более детально: «Голод есть мощнейший фактор культурной диффузии. В нормальных условиях народности могут веками жить бок о бок, не перенимая друг у друга пищевых привычек и не вступая в браки. Но когда наступает голод, границы рушатся. Люди едят то, что раньше считали мерзостью, и женятся на тех, кого раньше считали нелюдьми. После того как голод проходит, часть этих браков и этих привычек сохраняется» [196].

Война — ещё один мощнейший источник случайных отклонений. Захват женщин во время межплеменных и межнародностных конфликтов был повсеместным явлением. Клод Леви-Стросс в «Элементарных структурах родства» (1949) отметил, что захват женщин на войне есть не просто насилие, но и механизм генетического и культурного обмена: «Война и брак суть два способа установления отношений между группами. Захват женщины на войне есть форма брака — грубая, насильственная, но форма. И эта форма также подчиняется правилам, пусть и иным, чем мирный брачный обмен» [144].

Советский этнограф Юрий Иванович Семёнов в работе «Происхождение брака и семьи» (1974) конкретизировал эту мысль: «Захват женщин во время межплеменных и межнародностных войн был одним из основных каналов, по которым происходило смешение этнических групп. Захваченная женщина становилась женой победителя, её дети — членами его рода. При этом она приносила с собой элементы своей культуры — пищевые привычки, ремёсла, язык. Её сыновья, вырастая, уже не были чистыми представителями отцовской народности» [198].

Это и есть случайное отклонение: правило требует жениться на женщине своего промысла, но война подбрасывает женщину чужого промысла — и правило нарушается. Не по злому умыслу, а по обстоятельствам.

Эмиль Дюркгейм в «Правилах социологического метода» (1895) сформулировал принцип, который позволяет отличить случайное отклонение от привычного: «Норма жива, пока её нарушение вызывает санкции — пусть даже не формальные, а моральные. Когда человек, нарушивший норму, испытывает стыд, когда окружающие выражают неодобрение, норма функционирует. Только когда нарушение перестаёт вызывать какую-либо реакцию, можно говорить о том, что норма умерла» [166].

На стадии случайного отклонения норма ещё жива. Брак с чужаком по промыслу всё ещё воспринимается как нечто постыдное, как вынужденная мера. Нарушители скрывают свой брак, оправдываются обстоятельствами, стараются не афишировать его. Их дети могут считаться не вполне полноценными членами народности. Но сам факт того, что реакция есть — пусть даже это реакция стыда и осуждения, — говорит о том, что норма функционирует.

Этнографы, описывая случаи межпромысловых браков, обычно трактуют их как свидетельство «культурного обмена» или «этнической толерантности». Но на деле это не обмен и не толерантность. Это отклонение — вынужденное, осуждаемое, стыдное. Никто не хочет жениться на чужой по промыслу. Просто иногда жизнь не оставляет выбора. И каждый такой брак — это трещина в стене, отделяющей народность от внешнего мира. Пока трещин мало — стена стоит. Когда их становится много — стена рушится.

Привычное отклонение: ослабление пищевых табу и нарушение экзогамии

Вторая фаза упадка народности — привычное отклонение. Культурная потребность соблюдать экзогамию угасает, но демонстрационная культурность сохраняется. Люди продолжают говорить, что жену надо брать из другой общины, но на деле всё чаще женятся на женщинах из своей. Пищевые табу, отделяющие своих от чужих, остаются в силе. Чужак по промыслу — всё ещё нелюдь. Преодолеть ксенофобию трудно, почти невозможно. А вот преодолеть экзогамию — легко. Потому что своя женщина — она понятна, доступна, не пугает. Она не «чужая», она «своя».

Бронислав Малиновский в работе «Динамика культурного изменения» (1945) описал этот процесс: «Когда культурная потребность угасает, соответствующая ей культурная практика держится ещё некоторое время по инерции. Люди продолжают говорить: "Так принято". Но на деле уже поступают иначе. При этом внешние барьеры — ксенофобия, пищевые табу, страх перед чужим — сохраняются дольше, чем внутренние. Чужого всё ещё боятся. А со своим — можно и нарушить правило, никто не узнает» [165].

Вот оно, ключевое различие. Ксенофобия — мощный барьер. Экзогамия — слабый. И когда культурная потребность угасает, первым рушится слабый барьер. Экзогамия отступает. Женятся на своих. А ксенофобия остаётся — и именно она мешает исправить положение, потому что не даёт брать жён у чужих.

Пищевые табу ослабевают, но не исчезают. Они перестают регулировать брачное поведение, но продолжают маркировать чужака как чужого. Есть с чужим уже можно — в крайнем случае, по необходимости. Но жениться на чужой из чужого промысла — это всё ещё за гранью.

Советский этнограф Юлиан Владимирович Бромлей в «Очерках теории этноса» (1983) описал это состояние: «Этнодифференцирующие признаки, к которым относятся и пищевые запреты, суть маркеры этнической границы. Когда граница перестаёт быть значимой для брачного поведения, маркеры теряют свою регулирующую функцию, но не исчезают. Они продолжают существовать как "культурная традиция", как "особенность нашей кухни", как то, что отличает нас от чужих. Но они уже не мешают нам жениться на своих — а вот жениться на чужих мешают по-прежнему» [201].

Этнологи, описывающие «размывание хозяйственно-культурных типов», обычно представляют дело так, будто народность постепенно открывается миру и вступает в межкультурные браки. Это грубая ошибка. Народность не открывается миру. Она замыкается в себе. Она перестаёт соблюдать экзогамию — потому что это трудно, потому что чужие страшат, потому что свои ближе и понятнее. А ксенофобия, которая должна была защищать экзогамию, работает теперь против неё: она не пускает чужих, но не мешает своим. В результате народность варится в собственном соку.

Преднамеренное отклонение: отказ от культурности

Третья фаза упадка народности — преднамеренное отклонение. Это уже не вынужденное нарушение правила под давлением обстоятельств, как при случайном отклонении. И не лицемерное соблюдение при фактическом игнорировании, как при привычном. Это открытый, осознанный, декларативный отказ от культурной потребности. Поступить некультурно можно случайно — забылся, поддался соблазну, был пьян. Но отказаться от культуры можно только осознанно.

Первый акт преднамеренного отклонения — отказ от самого промысла как основания идентичности. Человек говорит: «Я не рыбак. Я не охотник. Я не скотовод. Я — сам по себе. Промысел моих предков — это их дело. Я буду заниматься тем, чем хочу. И жену возьму ту, которую хочу, а не ту, которую велит обычай».

Это не случайная смена занятия. Это сознательный акт выхода из народности. Промысел в народности — не просто работа. Это онтологический статус. Отказаться от промысла — значит перестать быть своим. Стать маргиналом. Человеком без рода, без племени, без промысла. И те, кто совершают этот шаг, знают, на что идут. Они не случайно сменили занятие — они сознательно порвали с общиной.

Эмиль Дюркгейм в работе «Самоубийство» (1897) описал этот процесс как переход от альтруистического типа социального поведения к эгоистическому: «Когда социальная группа ослабевает, когда коллективные представления теряют свою принудительную силу, индивид перестаёт ощущать свою связь с группой и начинает действовать исходя из личных интересов. Это не просто нарушение правил — это изменение самого типа мотивации. Человек больше не спрашивает: "Что я должен сделать для своей группы?". Он спрашивает: "Что я хочу сделать для себя?"» [183].

Это и есть суть преднамеренного отклонения. Не «я знаю, что так нельзя, но обстоятельства вынуждают», а «я не считаю, что так нельзя». Культурная потребность не просто угасла — она отвергнута. Сознательно и демонстративно.

Второй акт — отказ жениться по правилам. Если при привычном отклонении правило ещё признаётся на словах, то при преднамеренном оно открыто отрицается. «Почему я должен жениться? Я хочу жениться на той, кого люблю.». Или ещё жёстче: «Я вообще не хочу жениться. Я буду жить с кем хочу и как хочу. И никто мне не указ».

Это уже не просто нарушение экзогамии. Это отказ от самого принципа регулирования половых отношений. Каждый живёт с кем хочет. Брачные правила народности отменяются — не декретом, а практикой.

Клод Леви-Стросс в работе «Мифологики. Том 1: Сырое и приготовленное» (1964) показал, что кулинарные оппозиции суть символическое выражение социальных оппозиций: «Кухня есть язык, на котором общество говорит о себе. Различие между съедобным и несъедобным, между приготовленным и сырым, между нашим и чужим способом приготовления — всё это способы проведения социальных границ. Когда кухня становится делом индивидуального вкуса, когда каждый ест что хочет, это означает, что общество перестало говорить на этом языке. Границы рухнули» [203].

Преднамеренное отклонение и есть момент, когда кухня становится делом индивидуального вкуса. Уже никто не спрашивает: «Что едят у вас?». Уже никто не отказывается от брака потому, что невеста готовит «не ту» пищу. Уже каждый ест что хочет — и живёт с кем хочет. Этническая граница, которую пищевые табу проводили столетиями, исчезла.

Фридрих Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884) описал этот процесс как возврат к материнскому праву: «С разложением патриархального порядка женщина вновь становится центром домашнего хозяйства, но теперь уже не в рамках родовой организации, а в рамках индивидуальной семьи. Контроль над пищей и домом даёт ей власть, которой она не имела в патриархальной народности. Мужчина, отказавшийся от родовой и промысловой идентичности, оказывается в зависимости от женщины — она кормит, она ведёт дом, она решает» [175].

Вот она, ирония упадка. Мужчина отказывается от промысловой идентичности ради личной свободы — и попадает в зависимость от женщины. Очаг, который был вытеснен из публичной сферы в частную, снова становится центром власти. И женщина, контролирующая очаг, снова становится центром. Не родовая старейшина, как в матриархате, а просто жена, мать, хозяйка. Но суть та же: мужчина — добытчик, женщина — распределитель. И родство снова считается по матери — потому что мать всегда известна, а отец в мире, где каждый живёт с кем хочет, уже не так очевиден.

Советский этнограф Юрий Иванович Семёнов в работе «Происхождение брака и семьи» (1974) резюмировал этот процесс: «Возврат женщины к контролю над домашним хозяйством на стадии разложения народности есть верный признак упадка патриархального порядка. Мужчина, утративший промысловую идентичность, перестаёт быть мужчиной в этническом смысле — он больше не носитель культурного условия, не субъект брачных правил. Он просто индивид. И его дети уже не члены народности — они просто потомки своей матери» [198].

Формула вырождения: «Кто кормит, того и род». Женщина кормит — женщина решает, кто свой. Мужчина — придаток. Запрет инцеста размывается. Народность умирает.

Вырождение народности: накат матриархата

Четвёртая, последняя фаза упадка народности — вырождение. Культурное ограничение отменено, культурная потребность угасла, и народность возвращается к докультурному состоянию. Но этот возврат имеет особенность, принципиально отличающую его от матриархата нулевой эпохи. Родство по матери восстанавливается здесь не через кровь, не через мистическое «почкование», а через пищу. Это новый матриархат — не докультурный, а посткультурный. И от этого он ещё более безысходен.

На стадии вырождения очаг — место приготовления и распределения пищи — полностью переходит под контроль женщины. Это не политический захват, не «женская революция». Это просто возврат к тому, что было до патриархата. Мужчина в народности был охотником, рыбаком, скотоводом — он добывал пищу, но не распоряжался ею. Распоряжалась женщина. И пока культурная потребность была жива, это распределение было подчинено правилам. Теперь, когда правила отброшены, женщина распределяет пищу по своему усмотрению. И это усмотрение становится единственным основанием родства.

Бронислав Малиновский в работе «Сексуальная жизнь дикарей Северо-Западной Меланезии» (1929) описал связь между контролем над пищей и контролем над родством у тробрианцев, которые как раз находились на стадии матрилинейности: «У тробрианцев приготовление пищи есть исключительно женское занятие, и оно имеет глубокий социальный смысл. Женщина, которая готовит пищу для мужчины, тем самым утверждает свою связь с ним. Мужчина, который принимает пищу от женщины, признаёт её власть над собой. И эта власть распространяется на детей: дети принадлежат к роду матери не потому, что они рождены ею, а потому, что они вскормлены её пищей» [200].

Вот он, ключевой момент. Родство по матери в вырождающейся народности — это не кровное родство. Это пищевое родство. Мать — не та, что родила, а та, что кормит. И эта логика, едва намеченная у тробрианцев, становится господствующей на стадии вырождения.

Фридрих Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884) описал этот возврат с марксистской прямотой: «С разложением патриархального порядка материнское право возвращается, но уже в искажённой форме. Это не матриархат древности, где женщина была центром рода в силу своей репродуктивной функции. Это новый порядок, в котором женщина доминирует не как мать, а как хозяйка. Её власть — это власть над очагом, над пищей, над домом. Мужчина, утративший родовую и промысловую идентичность, оказывается в её доме на положении гостя — или, точнее, нахлебника» [175].

«Гость или нахлебник» — вот формула мужского существования в вырождающейся народности. Мужчина добывает пищу, но не распоряжается ею. Он приносит добычу в дом, но дом — не его. Он живёт у женщины, но не является хозяином. Его дети — не его дети в этническом смысле: они принадлежат к роду матери, потому что вскормлены её пищей.

Клод Леви-Стросс в «Элементарных структурах родства» (1949) отметил, что связь между пищей и родством универсальна, но её характер различен в разных социальных системах: «В нормальной социальной системе пища есть средство выражения и поддержания родственных связей, которые определены правилами. В деградировавшей системе пища сама становится основанием родства. Не правила определяют, кто кому родственник, а совместная трапеза. Родство перестаёт быть структурой и становится функцией быта» [144].

Это и есть вырождение. Родство перестало быть культурной категорией — оно не определяется правилами экзогамии и эндогамии. Оно стало категорией бытовой: кто с кем ест, тот тому и родня. А поскольку еду готовит и распределяет женщина, она и определяет, кто кому родственник.

Советский этнограф Юрий Иванович Семёнов в работе «Происхождение брака и семьи» (1974) резюмировал этот процесс: «Вырождение народности завершается тогда, когда родство перестаёт быть культурной категорией и становится категорией бытовой. "Кто кормит, того и род" — эта формула, зафиксированная у многих народов на стадии распада, есть точное выражение посткультурного состояния. Кровное родство, которое было проблемой, требующей культурного решения, перестаёт быть проблемой — оно просто игнорируется. Вместо него утверждается родство пищевое, бытовое, ситуативное» [198].

Формула вырождения народности: «Кто кормит, того и род». Не «кто родил», а «кто кормит». Матриархат нулевой эпохи был матриархатом крови — женщина была центром рода, потому что она рожала. Матриархат вырождения есть матриархат пищи — женщина есть центр рода, потому что она кормит. И это различие принципиально. Первый матриархат был докультурным. Второй — посткультурным.