Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 6. Иррациональность. Часть 1

В самой тесной связи с Кузанусом следует вкратце упомянуть двух его современников и соотечественников: прежде всего Иоганна Венка, профессора теологии в Гейдельберге.

Этот «ученый невежда», как мы читаем в его «Апологии», не устает снова и снова подчеркивать, в согласии с величайшими мистиками прошлого, что исследовать Священное Писание – значит найти то, что снова скрыто, остается скрытым и недоступным на все времена. Венк обещает прямо противоположное в самом начале книги, которой он дает название «De ignota litteratura», что на первый взгляд кажется довольно странным, но затем оказывается очень значимым. Там, в самом начале, он обещает полное просвещение относительно вечной мудрости и, таким образом, в первую очередь атакует точку зрения, на которой основано «ученое невежество». Он не желает ничего знать о том, что для того, чтобы прийти к непостижимым для нас истинам, нужно выйти за пределы тех истин, которые человек может познать, а затем, как это сделал автор «ученого невежества», обобщить их, не желая понять. Апостол мира опровергает такую процедуру и мнение, на котором она основана, в Первом послании к Коринфянам, где он утверждает, что понимание можно найти в зеркале и в притче.

Кузанус решительно отвергает это возражение. Он указывает на то, как сразу же происходит подмена понятий, как только меняется точка зрения. Этот добрый человек смотрел на слова «зеркало» и «притча» так, будто через них можно понять Бога, каков он есть. Но тот, кто видит, что образ архетипа – это образ, выходит за пределы образа и таким образом обращается к непостижимой истине, не веря, что может ее постичь. Тот, кто рассматривает творение как образ единого Творца, понимает, что любое совершенство исходит от Того, чьим образом оно является. Таким образом, Бог проявляется в творениях, как истина в образе. Поэтому тот, кто осознает, что столь великое разнообразие есть образ единого Бога, отбросив все разнообразие образов, проникает в непостижимый архетип, не желая постичь его. Ибо он изумляется, дивясь этой бесконечной сущности, которая обнаруживается во всех постижимых вещах, как в зеркале и притче, и метко говорит себе, что форма, образом которой является каждая тварь, не может быть постигнута ни одной тварью. Ибо ни один образ не может быть адекватно точным мерилом истины; ведь именно в том, что он является образом, и заключается его недостаток. Поэтому абсолютная истина никогда не может быть постигнута. Бог, который есть сама истина, является самым узнаваемым объектом познания и подобен солнцу, которое невидимо и непознаваемо в силу своей выдающейся видимости. Поэтому только «познанное незнание» или возможность постижения непостижимого остается достаточно верным способом восхождения за пределы сотворенных вещей к Богу, творческой причине.

С понятием «docta ignorantia» тесно связано второе обвинение, которое Венк считает нужным выдвинуть в своем опровержении «De ignota litteratura». Он говорит, что неверно утверждать, что знание есть незнание, потому что также принято различать наличие и отсутствие знания. Кузанус отвечает на это удивлением, как человек, считающий себя чем-то важным, может утверждать, что подобное написано в книгах «ученого невежества». Разумеется, название первой главы носит вопросительный характер, поскольку в ней предполагалось исследовать сам вопрос: «В какой степени знание является невежеством?». Но не поэтому в ней утверждается, что знание не является знанием. Это так только в том смысле, в каком это объясняется там, то есть знание – это в некотором смысле не-знание, в той мере, в какой человек просто знает, что он не знает. Глава, о которой идет речь, дает очень четкую информацию об этом знании не-знания.

Однако, как мы только что убедились, «столь ясная информация», данная с самого начала, оказалась для Венка недостаточно ясной, и дальнейшая информация, которую впоследствии в изобилии предоставляет «защита выученного невежества», как показывает опыт, вряд ли научит его лучше. Для автора «Ignota litteratura» автор «Docta ignorantia» был лжеапостолом, а его сочинение, если я правильно понимаю насмешливое название опровержения, было именно тем, что, по-видимому, подразумевает это название, – «обычной клеветой»; это было бы еще толкование выражения, вокруг которого вращается наше исследование, которое совсем не соответствует тому, которое было предложено выше.

Однако Венк, в своем слепом рвении к традиционным, предвзятым мнениям, естественно, был для нас менее авторитетен в нашей попытке интерпретации, чем аутентичные объяснения Кузануса. Я также не упоминаю второго современника и соотечественника Кузануса в качестве авторитета, но главным образом ради контраста, в который он сознательно ставит себя по отношению к Венку с его толкованием; здесь имеется в виду Бернард фон Вагинген, настоятель бенедиктинского монастыря Тегернзее.

Для него то, что Венк, очевидно, любил называть «обычной клеветой», было «святым, ученым невежеством». В том же году, когда Кузанус в качестве папского легата путешествовал по немецким областям, реформируя их, т.е. в 1451 году, вышеупомянутый любознательный приор, явно склонявшийся к мистицизму, познакомился с книгами об ученом невежестве и, как он сам иногда сообщал впоследствии, читал их многократно и довольно охотно, был поражен содержащимися в них новыми открытиями, воспылал к ним любовью и в конце концов написал свой «Laudatorium sacrae doctae ignorantiae», чтобы вдохновить других на то же самое.  Ученое невежество, священная мистическая мудрость, говорится в нем, среди прочего, искусство из искусств, наука из наук, нет: не искусство, не наука, а бесконечно больше, вот так! Короче говоря, ни одна наука не является столь возвышенной, столь божественной, но ни одну из них так трудно искать и так вкусно находить, как это священное невежество.

Приведенных здесь небольших примеров достаточно, чтобы ясно показать, как предпочитал понимать «docta ignorantia» Кузануса их автор. Мы отдадим должное обоим современникам – приору Бернару и профессору Венку – за то, что они не смогли правильно истолковать это важное понятие; Венк не совсем верно понял его содержание, а Бернар не совсем верно понял его объем. Однако знание того, что является ошибочным, при определенных обстоятельствах может быть и поучительным; ведь это позволяет не заблуждаться, и с этой точки зрения можно позволить этим взглядам занять здесь место, хотя и весьма скромное.

Пройдет чуть более полувека, и мы обратимся к соседней стране, чтобы исследовать следы «docta ignorantiae».

IV. Во Франции с Бовиллусом, Санчесом и Гассенди.

Во Франции в упомянутое выше время, начиная примерно с 1505 года, предпринимались усилия по распространению трудов Кузануса. Именно в это время, не позднее 1507 г., Якоб Фабер планировал переиздать в Париже труды этого «без сомнения, столь превосходного человека и столь выдающегося ученого во всех отраслях науки»; к маю 1508 г. все труды, за исключением некоторых, уже были собраны, но опубликованы они были только в 1514 г. Эти точные даты необходимо привести здесь, чтобы обеспечить надежную основу для последующих доказательств.

Карл Бовиллус был восторженным учеником вышеупомянутого редактора. До 1509 года он написал двенадцать небольших произведений, которые, объединенные в фолиант объемом 196 листов, были опубликованы Генрихом Стефанусом в Париже 1 февраля 1510 года. Из этих двенадцати сочинений нас интересует только то, которое было закончено 26 ноября 1509 года и носит странное название «Liber de nichilo».

Ничто, слышим мы здесь, – это ничто, ничто становится ничем, ничто переходит в ничто, ничто рождается заново, ничто исчезает. Ничто вечно, как Бог, и несотворенно, Бог создал ничто в первый раз, творение ничто никогда не начиналось, творение ничто однажды прекратилось: таковы основные тезисы первых трех глав, которые скорее парадоксальны, чем остроумны. Из следующих четырех глав можно услышать следующие фразы. Бог создал все вещи из ничего, все они – ничто по сравнению с ним; и так же, как они были созданы Богом из ничего, они также зафиксированы, взвешены и установлены в ничто; но совершенно иным образом, как в ничто, они взяты и установлены в Боге. Еще более важны две последующие главы, восьмая и девятая, посвященные отношениям между Богом и ничто, и, что особенно важно, десятая и одиннадцатая, посвященные природе утверждения и отрицания в связи с утверждающей и отрицающей теологией.

Богословие, читаем мы в последней из упомянутых одиннадцатых глав, означает точное познание Бога; его либо ищут в чувственно воспринимаемых явлениях, либо получают путем внутреннего размышления, либо открывают ангелы и вселяют в благочестивые души божественный Дух. Этими тремя путями мы становимся причастниками возвышенного богопознания; иначе говоря, высший Бог открывается нам в темноте, недоступной нашим телесным очам; искра его светит внутреннему взору нашего духа. Первый вид богословия и богословия представляется, по сравнению с двумя другими, весьма подчиненным и низменным. Здесь человеческий разум пытается перейти от чувственного к сверхчувственному, духовному миру, по обычаю философов и с помощью органов чувств; внимательный к явлениям, воспринимаемым органами чувств, он черпает из них свои предположения, coniecturas, о вещах духовно ощутимых и божественных. Второй вид, однако, менее обусловлен, чем первый, и отличается одной степенью. Если раньше дух стремился получить понятия из мира и чувственных вещей, то теперь он предстает как творец своих собственных понятий, уже могущественный в себе и замкнутый в себе. И эта вторая теология называется трансцендентальной философией или метафизикой. Третий вид нашего познания божественного света и его излучения происходит через некий божественный восторг и экстаз в нас; и этот вид гораздо превосходнее других; мы называем его пророческим союзом с Богом, счастливейшим союзом святых душ, таинственным видением Бога. Духи некоторых людей, просвещенные исключительно по Божественной милости, внезапно научаются Святым Духом всей истине этим третьим способом.

Однако в способе познания Бога, о котором говорилось выше, есть утверждение и отрицание; он делится на утвердительное и отрицательное богословие. Ведь Бог познается как через утверждение, так и через устранение всех чувственных явлений и даже небытия, иногда облекаясь во все это, иногда лишаясь всего этого. Утвердительное богословие нисходит от Бога, проникая через все средние члены в небытие; напротив, отрицательное богословие восходит от небытия через материю и все средние члены к Богу; все утверждения, которые утвердительное богословие делает о Боге, в свою очередь снимаются отрицательным богословием; отрицательные утверждения о Нем более полезны для нашего наставления, чем утвердительные; они больше приводят нас к самому Богу. Отсюда следует, что самое истинное и высокое богословие – это не-знание Бога, которое называется познанным не-знанием.

По-другому, как вводит Бовилл объяснение последней высказанной мысли, мы постигаем конечное, по-другому – бесконечное. Ибо мы знаем конечное, познаем его природу, его величие; но о бесконечном мы знаем только то, что оно бесконечно, то есть что оно не конечное, что оно не может быть постигнуто нашим умом, что нет ни понятия, ни определения, ни знания о нем. Поэтому самое истинное и высокое знание, которое мы обретаем о реальном бесконечном, то есть о Боге, – это некое отрицание и незнание, благодаря которому мы знаем, что не можем познать то, что бесконечно, что оно всегда остается скрытым от нас, что оно всегда высоко над нашим разумом и бесконечно превосходит его возможности постижения. Ибо если мы считаем, что знаем то же самое, то сразу же обманываем себя; если же, напротив, думаем, что мы слишком слабы по сравнению с ним, что то же самое превосходит близорукий и слабый взгляд нашего духа, то через это отрицание и это незнание мы уже совсем близко к нему, мы включаем себя в него и все больше и больше объединяемся с ним. Поэтому самое истинное, самое высокое и совершенное богословие – это знать, что Бога нельзя познать, знать, что Он непознаваем, непостижим, недоступен для телесного и умственного взора, что Он превосходит все, что Он обитает, скрытый во тьме и во мраке неизмеримого света, невыразимого, непостижимого, присутствующего, известного и прозрачного только для Него самого, как Он есть. И это незнание Бога и божественных вещей – то, что многие называют ученым незнанием и прекрасным знанием.

Выражение docta ignorantia, или «docta ignoratio», встречается также у французского мыслителя Карла Бовилля, ученика Якоба Фабера. Упоминание об этой связи между Бовиллусом и Фейбером также косвенно свидетельствует о том, что Бовиллус, как и Фейбер, знал Кузануса и высоко ценил его учение; более того, он уже знал и ценил его, когда писал «Книгу о ничтожестве» в 1509 году. Это предположение становится весьма вероятным благодаря точным датам, указанным в начале № IV. Если оно верно, то нет никаких сомнений в том, что Бовилл заимствовал выражения «docta ignorantia» и «coniectura» у Кузануса.

С другой стороны, если бы такого заимствования не было, фактическое согласие между двумя мыслителями было бы в высшей степени удивительным. Бовилл знает учение мистиков и очень часто упоминает отца мистики Дионисия; тем не менее, он помещает «docta ignorantia» не там, где это делали вышеупомянутые мистики, а там, где это делает Кузанус; Ибо если бы он хотел следовать за ними в этом вопросе, то должен был бы поместить «docta ignorantia» с тем, что он называет третьим видом познания Бога, пророческим, или таинственным видением Бога, и объявить это тождественным с ученым незнанием. Однако, как мы видели выше, он вовсе не делает этого, а относит «docta ignorantia» к низшему виду теологии, «первой теологии», согласно которой луч божественного света, облеченный в различные чувственные и физические оболочки, сияет для нас, и тем самым объединяет мистиков с Кузаном, для которого понятие, как мы знаем, не составляет последнего, высшего вывода учения о Боге, но господствует над ним во всей его полноте, придавая ему, как было показано ранее, столь своеобразный характер; И как в случае с Кузаном, так и в случае с «docta ignorantia» в этом отношении также и с нашим Бовиллом. В этом не может быть никаких сомнений, судя по приведенным ранее отрывкам из «Книги о ничтожестве».

Однако, несмотря на согласие по только что затронутому вопросу, между ними все же существует весьма заметное различие в доктрине «docta ignorantia» и доктрине coniectura. Для Кузануса, как известно, эти два понятия, каждое само по себе, охватывают всю область того, что возникает и существует независимо от нашего разума, короче говоря, большую область реально существующих вещей; для Бовилла это не так. Напротив, во многих местах, включая начало вышеупомянутого отрывка, он подчеркивает, что мы знаем конечное, его сущность и величие, но не актуальное бесконечное, то есть Бога. Поэтому термины «docta ignorantia» и «coniectura» применимы к Бовиллу только по отношению к нему. Для подтверждения правильности этого учения о непостижимости Бога для нас Бовилл мог бы с полным основанием ссылаться на предполагаемые сочинения Арепагита, но не, как мне кажется, и как он все же делает, на известное изречение Сократа о простом знании незнания; ибо это изречение идет гораздо дальше, чем Бовилл мог бы признать после вышесказанного. Тот факт, что он все же цитирует Сократа, возможно, объясняется тем, что, как уже говорилось выше, это делает Кузан. Несомненно и то, что «docta ignorantia» и «coniectura» имеют одинаковое содержание у Бовилла, но не одинаковый объем, как у Кузана. Сознательно ли он отклонился от Кузана в этом последнем пункте, я скорее отрицаю, чем утверждаю, и предполагаю, что он понял доктрину Кузана так, как он представил ее в качестве своей собственной, хотя и ошибочно. Нас не должно удивлять такое ошибочное представление о доктрине Кузана со стороны Бовилла; еще недавно считалось, что термин «docta ignorantia» в смысле последнего должен быть ограничен «осознанием неадекватности человеческого познания для постижения бесконечной истины».

Книга, очень похожая на последнюю охарактеризованную «Книгу о ничтожестве», была написана примерно столетие спустя Францем Санчесом, профессором Тулузской академии; я имею в виду его книгу об очень благородном, первом и универсально достоверном знании, что человек ничего не знает. Кстати, то, как в названии подчеркивается наше незнание, с самого начала дает нам ключ к предположению, что хваленая книга движется в том же кругу мыслей, что и три книги Кузана «De docta ignorantia». Это предположение, вытекающее из названия, фактически подтверждается содержанием.

Предисловие начинается с утверждения, что человек рождается с инстинктом желания знать, что немногим дана привилегия знать об этом желании и что очень немногие действительно знают; и самому автору не была уготована судьба, отличная от других. Он утверждает, что не знает только одного, а именно того, что он не знает. Однако он предполагает, что ни он, ни другие этого не знают: это предложение должно быть его эталоном, из которого следует вывод: ничего не известно. Если, говорит он себе, он знает, как доказать эту пропозицию, то он будет вправе заключить, что ничто не известно; если же он знает, как доказать это, то тем лучше. Он утверждает все это.

Для Санчеса каждое определение – это простое объяснение слова, и почти каждое из них порождает вопрос. Мы не можем распознать конституцию вещей, а если мы ее не распознаем, то не можем и определить ее; конечно, говорят, что определение ясно указывает на конституцию вещи, но это не так. Кроме того, мы не можем понять, как можно дать имя вещи, которую мы не знаем; и все же имена существуют. Поэтому в отношении имен постоянно возникают сомнения и много путаницы и обмана в словах, возможно, даже во всех тех, которые только что были приведены. Например, говорится, что то, что есть человек, определяется как разумное, смертное существо. Однако в последнее время возникли сомнения относительно слов «живое существо», «разумное» и «смертное». Можно пойти дальше и определить эти понятия, а также более высокие родовые понятия и видовые различия, как они выражаются, вплоть до высшего понятия вещи (ens). Но мы не знаем, что означает это последнее понятие. Мы не сможем определить его сами, потому что оно уже не имеет родового понятия о себе. Поэтому мы должны покончить с вопросами. Но это, добавляет Санчес, не разрешает сомнений и не удовлетворяет разум; вынужденный делать это, человек в конечном итоге выдает свое невежество.

Никто не делал этого по собственной воле, кроме мудрого и праведного Сократа, который знал только одно – что он ничего не знает. На основании одного этого утверждения его можно считать самым ученым человеком, хотя он еще не вполне удовлетворил ум, поскольку не знает не только этого одного, но и всего остального; но чтобы еще сильнее подчеркнуть, что он ничего не знает, он сказал, что знает это одно; и поэтому, поскольку он ничего не знает, он не хотел ничего передавать нам в письменном виде. Мудрый Соломон, самый ученый из всех, о ком рассказывают прежние времена, также утверждает, что все тщетно. Так и мы ничего не знаем.

Чтобы еще точнее доказать это предложение, Санчес более подробно останавливается на определении науки. По его мнению, наука – это совершенное знание о какой-либо вещи. Принимая это определение, которое не является абсолютно необходимым, необходимо принять во внимание три вещи: вещь, которую нужно знать, знание и, наконец, его совершенное свойство.  Мы должны рассмотреть каждый из этих компонентов в отдельности, чтобы прийти к выводу, что ничего не известно.

Начнем с того, что существует множество вещей, возможно, бесконечное число, причем не только отдельных, но и видов; во всяком случае, можно предположить их бесконечное количество.  Чтобы распознать одну вещь, мы должны знать ее принципы; возможно, это материя и форма; но в бесконечном царстве вещей существует, возможно, бесконечное число материй, различных по виду. Тогда среди вещей есть некоторые сами по себе, сами по себе, в себе, через себя и просто для себя, которые, например, философы называют первой причиной, а мы – Богом; все остальные – это не сами по себе, не сами по себе, не в себе, не через себя и не для себя, а друг от друга, друг от друга, друг в друге, друг для друга. Но оба класса вещей должны быть известны. Но кто знает Бога в совершенстве? «Человек не увидит Меня и не оживет». Соответственно, «то, что невидимо в Боге, становится видимым через то, что создано, познано и увидено». В любом случае, чтобы познать что-либо в совершенстве, необходимо сначала познать вещи, которые вызывают другие, и одновременно способ, которым они это делают. Но между всеми вещами существует такая взаимосвязь, что ни одна из них не остается безразличной, каждая приносит пользу или вред другой; действительно, одна и та же вещь может причинить вред многим и принести пользу многим. Поэтому, чтобы полностью познать одну вещь, нужно познать их все. Поскольку, таким образом, одна вещь не может быть познана без всех остальных, существует или, если бы можно было, существовала бы только одна, а не несколько наук, с помощью которых все вещи познаются в совершенстве. Таким образом, возникают трудности на пути познания в случае видов; но в отношении индивидов обычно признается, что науки о них не существует, поскольку их число бесконечно; и все же виды – это ничто, или некое воображение, существуют лишь отдельные вещи, только они воспринимаются, знание можно получить только о них, и только из них оно может быть собрано.

Но есть и другая причина нашего невежества. Она заключается в том, что сущность некоторых вещей столь необычайно велика, что мы не в состоянии ее постичь. К этому относится бесконечность философов, если таковая существует, или наш Бог, по отношению к которому не может быть ни меры, ни предела, ни, следовательно, какого-либо постижения со стороны разума. Совершенно справедливо; ведь между постигающим субъектом и постигаемым объектом должна существовать определенная пропорция; последний должен быть больше первого или, по крайней мере, равен ему. Но между нами и Богом нет никакой пропорции, так же как между конечным и бесконечным, между преходящим и вечным; короче говоря, по сравнению с ним мы скорее ничто, чем нечто. Но есть и второй вид вещей, диаметрально противоположный предыдущему, чье бытие столь незначительно, что разум с трудом может его постичь; и их количество очень велико, их познание очень необходимо для знания, однако мы почти не обладаем ими. Возможно, все эти вещи – случайности, которых почти нет; следовательно, до сих пор не было никого, кто смог бы сделать их природу совершенно ясной.

Итак, вещи, прежде всего их бесконечное число, их бесконечно разнообразная природа, их бесконечная величина то там, то здесь, их бесконечная гибкость, близкая к небытию, представляют непреодолимые препятствия для нашего познания; но совершенно помимо самих предметов нам не дано то, что является познанием в собственном смысле слова. Такова же и деятельность познающего субъекта, направленная на познаваемый объект. Ничто так не прекрасно, как эта уникальная форма познания. Если бы душа обладала ею в совершенстве, она была бы подобна Богу, даже самому Богу; ведь никто не может в совершенстве познать то, что он не создал; а Бог не мог бы создать и управлять тем, что он прежде не познал в совершенстве. Поэтому только он один есть мудрость, знание, совершенная проницательность; он пронизывает все вещи, знает все, познает все, видит все; ибо он есть все и во всем, все есть он сам и в нем. Но как несовершенное, жалкое создание человека сможет познать другие вещи, существо, которое не может познать свое собственное «я», которое находится в нем и с ним? Как может существо, которое не в состоянии полностью постичь самые явные, самые очевидные вещи, например, что оно ест, что пьет, к чему прикасается, что видит, что слышит, познать самые сокровенные вещи природы, включая духовные, и среди них – нашу душу?

И только совершенная реализация! Под таким знанием следует понимать такое, при котором объект полностью виден со всех сторон, изнутри и снаружи. И это та наука, с которой мы хотим познакомить людей, хотя сама она на это не способна. Никто и никогда не достигал того уровня, когда мы обладаем знаниями. Для этого нет необходимых предварительных условий; совершенное знание требует субъекта, совершенного во всех отношениях, умственно и физически, в самом себе и в своей внешней жизненной ситуации, и объекта для познания, который должным образом подготовлен. Так является ли наше знание дерзкой уверенностью, сочетающейся со всевозможным невежеством?

На мой взгляд, основные черты только что описанной книги «Quod nihil scitur» явно обнаруживают точку зрения, сходную с той, что представлена в книге «De docta ignorantia». Санчес апеллирует к тем же авторитетам, что и Кузанус, к столь ученому Сократу и к самому мудрому и ученому из всех, к Соломону, в пользу правильности того же самого. Конечно, сама по себе эта ссылка не является решающей; но есть еще и тот факт, что оба они преследуют одну и ту же цель в своих тщательных исследованиях. Ведь Санчес, как и Кузанус, имел в виду, как он сам утверждает, создать в меру своих сил надежную, легко понятную науку, но не ту, что полна чудовищных и выдуманных представлений, которые, будучи чуждыми истине предмета, служат лишь для того, чтобы высветить глубокий ум писателя, а не для того, чтобы наставлять относительно предметов. Различие между совершенным и несовершенным знанием также заслуживает упоминания. Конечно, по понятным причинам Санчесу незачем приводить примеры совершенного знания там, где он хочет доказать наше невежество, но, похоже, он не полностью исключил его из своей мысли. На это указывает конец этой странной книжки, где он обещает в другой раз сам приблизиться к исследованию вещей, чтобы понять, известно ли что-нибудь и как это сделать. Этот намек в конце был бы совершенно излишним, если бы в его основе не лежало намерение заранее привлечь внимание к области совершенного знания.