Германия: философия XIX – начала XX вв. Том 6. Иррациональность. Часть 1

I. В христианской античности у Августина и Псевдо-Дионисия

Отрывок, о котором идет речь, чтобы поставить его здесь во главе более подробных объяснений, которые покажутся необходимыми, гласит: «В нас есть, если можно так выразиться, некая docta ignorantia, но наученная Духом Божьим, который поддерживает нашу слабость.

В письме, в котором находится этот отрывок, адресованный богатой вдове Прове, рассматривается вопрос о том, как молиться Богу по ее просьбе. Ответ на этот вопрос касается сначала отношения, а затем предмета, о котором следует молиться. Ответ на второй вопрос можно кратко сформулировать так: «Молись о счастливой жизни». Конечно, многие ученые провели множество исследований о том, что такое счастье. Согласно Священному Писанию, оно заключается в достижении того места, где мы можем видеть Бога и жить с ним без перерыва. Тот, кто молится, то есть верит, надеется, желает и исполняет то, о чем просит Господа в молитве, достигает этого места.

В-третьих, поразительно, почему апостол мира пишет: Мы не знаем, о чем молимся целесообразно, ибо вовсе не следует думать, что он сам или те, для кого он написал эти слова, не знали молитвы Господней. Почему же он написал это предложение? Его следует понимать следующим образом: «Страдания и скорби в мирской жизни в большинстве случаев полезны, чтобы излечить человека от гордыни, испытать его в терпении или наказать и изгладить совершенные грехи, но мы не знаем или, по крайней мере, не хотим знать, для чего эти страдания, и поэтому желаем избавиться от всех недугов». Даже всемирный апостол не был против такого невежества в своих мыслях; он не знал, о чем просит, например, когда, чтобы он не был высокомерным перед лицом высоких откровений, которые он получил, к нему было добавлено жало плоти, посланник сатаны, чтобы оно мучило его. Трижды он просил Господа забрать его от себя, не понимая, о чем просит. Наконец Господь объяснил ему, почему то, о чем просил такой великий человек, не произошло, и Господь дал ему знать: «Довольно для тебя благодати Моей, ибо сила совершается в немощи» (II Кор. 12:7-9). Но кто подчиняет свою волю Божественной воле, как Спаситель на Елеонской горе (Мф. 26:39), тот получит все, что пожелает, и в своей любви к Богу не захочет ничего, что было бы для него нецелесообразно. В таком отношении и образе мыслей кроется источник жизни, мир, превосходящий всякое понимание. Мы молимся об этом, но не знаем, о чем просим, так точно, как следовало бы. Мысль, которую мы не в состоянии постичь в точности, как она есть на самом деле, мы вообще не знаем; представление, которое мы имеем о ней, не считается адекватным, оно не содержит того, что мы ищем: по крайней мере, мы знаем это, но мы не знаем точно, какова желанная цель на самом деле. Таким образом, заключает Августин, в нас есть, если можно так выразиться, некое наученное невежество, которому учит Дух Божий и которое поддерживает нашу слабость.

Смысл этого заключения ясен из документов, которые намеренно представлены достаточно подробно, и в частности из правильной интерпретации выражения и термина «docta ignorantia». Хотя это не одно и то же выражение, понятие, на котором оно основано, неоднократно встречается в раннехристианской литературе; прежде всего у самого вышеупомянутого епископа Гиппонского, например, в рассуждениях на первые три стиха Евангелия от Иоанна, где, в частности, говорится Когда мы говорим о Боге, совсем не удивительно не понимать сказанного. Если же мы понимаем, то это не Бог; ибо постичь Его невозможно, но постичь Его в какой-то мере умом – великое блаженство. В таких обстоятельствах совестливое признание в невежестве может быть более уместным, чем поспешное признание в знании. Как и в случае с Августином, это признание невежества играет гораздо более важную роль у отца западного мистицизма Псевдо-Дионисия. В своих трудах он не устает подчеркивать полную неадекватность нашего знания о Боге; введение к «Мистическому богословию» может проиллюстрировать, как он это делает. Божество здесь называется выше сущности, выше божественного, выше благого, и его умоляют привести автора Писания прямо на высоту мистического видения, которая выше непознаваемого, выше видимого, чрезвычайно высокого, где подлинные, непорочные, неизменные тайны учения о Боге скрыты во тьме, которая выше света; в самой густой тьме оно ярко освещает самое видимое запредельное, делает безглазый дух запредельным, полным в совершенно непостижимой и невидимой сущности запредельного прекрасного сияния. Поэтому Дионисий высказывает самое горячее пожелание: читатель его мистического богословия должен, увлекаясь мистическими воззрениями, оставить в стороне чувственные восприятия, духовную деятельность, чувственно или духовно воспринимаемые предметы, словом, все, что есть и чего нет; ибо, чтобы соединиться, насколько это достижимо, с тем Существом, которое выше бытия и сущности, нужно подняться без знания, agnostos anatatheti [подняться вне себя без знания – wp].

Такие доктрины, как только что упомянутые, предположительно от Ареопагита [Дионисия Ареопагита – wp], непосредственного ученика апостола мира, были очень популярны, что легко понять,

II. В Средние века с Бонавентурой и другими мистиками.

Последний подробно описал путь, ведущий человека к Богу, в своем «Iterinarium mentis in deum». Описанный путь ведет исследователя через следы Бога во вселенной, через следы Бога в этом чувственном мире, через его образ, отличающийся природными способностями, восстановленный дарованными милостями, ведет сначала через изначальное имя Бога, которое кратко называется «Бытие», затем через имя «Благо», и заканчивается в-седьмых, мистическим возвышением духа, в котором разум получает покой благодаря тому, что аффект полностью переходит в Бога именно через возвышение. Таким образом, наш дух созерцает Бога вне себя, в себе и над собой, причем во всех трех случаях двойным образом, то есть шестью различными способами; на седьмой же стадии он не только оставляет в стороне этот чувственный мир, но и сам, всей своей умственной деятельностью, погружается и полностью преображается в Божество в высшем аффекте. Но это – мистическая тайна, которую знает только тот, кто ее принимает; принимает только тот, кто ее желает; желает только тот, кто воспламенен огнем Святого Духа; поэтому апостол говорит, что эта мистическая мудрость открывается Святым Духом (I Кор. 2:10).

Согласно святому Бонавентуре, это семь стадий пути человеческого духа к Богу, которые я решил сначала кратко охарактеризовать, чтобы было легче понять то, что последует дальше. Высшая стадия, мистическая, – это то самое понятие, с которым мы здесь имеем дело, «docta ignorantia». Насколько мне известно, это выражение встречается у Бонавентуры в двух местах: во-первых, в большом комментарии к книгам Сентенций Петра Ломбарда (Petrus Lombardus). Там оно касается признания прародителей до грехопадения, точнее, вопроса о том, признавал ли Адам Бога в состоянии невинности так же, как он будет признан в состоянии будущего прославления. Шестое возражение хотело бы, чтобы на этот вопрос был дан утвердительный ответ, и обосновывает желаемое утверждение следующим образом: Ничто не может быть так близко к Богу, как человеческий дух, когда он свободен от всякого греха.  Дух Адама до грехопадения был свободен от греха, его духовному зрению не мешало никакое темное облако. Он мог, как кажется, направить его прямо к Богу; и это то видение, которое мы ожидаем в вечной славе. Доктор Серафикус не придерживается этого мнения, поскольку в будущей жизни человек достигнет еще более высокого состояния, чем до грехопадения, и будет созерцать не только дела Божьи, но и Его лицо; но, несмотря на это неприятие, он все же склонен признать, что человек может направить свой взгляд прямо на Бога, однако в этом случае он не видит божественный свет в его ясности, а скорее погружается в темноту и неясность, и приходит к этому через отрицание всех идей. Автор добавляет, что именно об этом говорит Дионисий в своей книге о мистическом богословии и называет такое познание «docta ignorantia».

Насколько нам известно, последнее предложение содержит серьезную оплошность. Если латинский текст верен, Бонавентура утверждает, что выражение «docta ignorantia» или эквивалентное греческое выражение встречается в мистическом богословии Дионисия; но, насколько я могу судить, это не так. Может быть, латинский текст неверен? Как обычно, прекрасное последнее издание 1885 года не дает никакого варианта для этого отрывка. «Vocat» не может быть правильным; множественное число „vocant“ относилось бы к современникам Бонавентуры или к мыслителям до его времени, но то же самое, несомненно, означало бы слишком много; „voces“ означало бы неопределенное „человек“, „voco“ – сам Бонавентура, и последнее чтение следует предпочесть как самое простое и естественное из всех остальных. Как бы то ни было, здесь достаточно указать на то, что Бонавентура ссылается на вышеупомянутый отрывок из мистической теологии для доказательства «docta ignorantia», а затем дать более подробное толкование этого выражения. Согласно ему, под «docta ignorantia» следует понимать такое осознание, при котором любовь в то же время чудесно воспаряет. Это лучше всего известно тем, кто иногда склонен возвышаться до мистических воззрений. Автор считает, что каждый праведник должен стремиться к такому познанию. Если Бог делает что-то сверх этого, то это особая привилегия для каждого, а не как обычно.

Второй отрывок, содержащий выражение «docta ignorantia», находится в «Бревилокии», в пятой части, шестой главе, где речь идет о разветвлении благодати в отношениях «семи» блаженств, «двенадцати» плодов и «пяти» чувств духа, как уже указывалось в другом месте22. Эти духовные чувства, sensus spirituales, опосредуют познание и в конечном итоге возносят вопрошающего к мистическому видению Бога. Именно этого жаждут святые души, подобно оленям, стремящимся к источникам воды. Это пламенное желание, подобно огню, не только делает наш дух проворным для мистического возвышения, но даже выводит его за пределы самого себя во тьму и восторг через некое «ignorantia docta». Такое восхитительное просветление известно только тем, кто его одобряет; но одобряют его только те, кто получил на это благодать от Бога.

Хотя это не выражение «docta ignorantia», идею, лежащую в основе этого выражения, можно часто встретить как у самого Бонавентуры, так и у мистиков до и после него. Вышеупомянутое «незнание», как ясно видно из последнего процитированного отрывка, тесно связано с возвышением в мистическую тьму, обозначающую, как уже было метко подчеркнуто другими23, то высшее и окончательное постижение Бога, которое превосходит, более того, исключает всякое рациональное знание. Была совершенно очевидная необходимость отличить «ignorantia», подразумеваемое здесь, от обычного «ignorantia», прямой противоположности ему, также внешне, с помощью подходящего дополнения, и было выбрано прилагательное «docta», дополнение, которое кажется мне очень уместным. С одной стороны, оно очень резко отличает мудрость, о которой идет речь, от обычного «невежества», далее указывает, что в ней высшая эрудиция тесно сочетается с осознанием невежества, и, наконец, указывает, что эта высшая мудрость – не дело рук человеческих, но дело божественной благодати, которая даруется лишь особо избранным душам, восприимчивым к ней, и что, следовательно, этой мудрости фактически учит сам Бог. Все мистики, особенно Бонавентура и Псевдо-Дионисий, подчеркивают это происхождение «docta ignorantia», и, как мы уже видели, Августин не меньше. Выражение можно проследить до него, но основная идея была прослежена гораздо дальше в Средние века, а именно до Ареопагита, прямого ученика апостола мира. У упомянутых до сих пор писателей «docta ignorantia» имеет специфически теологическое значение и, насколько можно судить, встречается относительно редко. В обоих отношениях происходит значительное изменение.

III. В Новое время с Николаем Кузанским

Этот мыслитель XV века сделал термин несколько знаменитым; в конце концов, самое известное из его сочинений носит именно это название.

Идея создания труда с таким странным названием пришла к нему в начале 1438 года, когда в открытом море, возвращаясь в Италию из Константинополя, он был просвещен свыше, как он сам считал, Отцом света, и ему пришла в голову далеко идущая идея обобщить непонятные для нас вещи в «Доктрине невежества». Этот проект был осуществлен в 1440 году, а соответствующий трактат был завершен 12 февраля 1440 года в Кюисе на Мозеле.

Когда он получил свыше идею для этого, он еще не видел Дионисия или кого-либо из древних богословов, как он категорически утверждал впоследствии; но затем, из любопытства, он поспешил обратиться к трудам этих ученых и, к своему немалому изумлению, не нашел там ничего, что отличалось бы от того, что ему было открыто. Дионисий, например, пишет Гаю, что самое совершенное незнание – это знание, и во многих местах говорит о знании незнания. Помимо многих других, Кузанус также приводит в качестве доказательства уже упомянутый выше отрывок из мистического богословия. Он также ссылается на святого Августина, который утверждает, что Бог может быть постигнут гораздо лучше через незнание, чем через знание. Незнание, добавляет он, объясняя этот отрывок, устраняет идеи, в то время как воля к знанию объединяет их, а «docta ignorantia» объединяет все пути, по которым можно приблизиться к истине. Однако святой Августин объясняет нам, как она существует в нас, когда он объясняет слова святого Павла в Послании к Римлянам 8:26. Там он, в частности, говорит следующее: Хотя мы знаем, что то, что мы ищем, существует, мы не знаем, что это такое; это, говоря иначе, «docta ignorantia» находится в нас через Духа, который помогает нашей слабости.

В заключение можно сказать, что Кузанус прекрасно знает, что рассматриваемое выражение встречается уже у Августина; остается лишь вопрос, когда он узнал об этом; возможно, еще до 1438 года. Однако, как уже говорилось выше, он категорически уверяет нас, что не видел никого из древних богов до указанного года; впрочем, если мы не хотим попасть в неразрешимые затруднения, не стоит придавать этому слишком большое значение; ведь в сочинении «de concordantia catholica», завершенном пятью годами ранее, в 1433 году, он неоднократно упоминает труды древних богов, в частности епископа Гиппонского и письма последнего, в которых, как известно, встречается это выражение. Поэтому вполне возможно, что он уже читал письмо к Пробу в 1433 году и отрывок из него, содержащий выражение «docta ignorantia», и именно по этой причине сохранил это странное выражение. Как бы то ни было, он позаимствовал его у Августина, которого почитал с сыновней набожностью.

Но не в том же смысле, что и последний. Мыслители прежних времен, в частности мистики, говорят о «доктрине невежества», насколько я могу судить, только там, где речь идет о высшем знании о Боге. Наш автор также говорит об этом в подобном контексте, но не ограничивается этим, а придает ему гораздо более широкое значение.

Три книги « Docta ignorantia» охватывают все объекты человеческого познания в трех группах, и «Docta ignorantia» подробно объясняет каждую из них. Во-первых, мы мыслим, а затем и Бога как то существо, которое мы не в состоянии постичь; он является предельным и абсолютно величайшим, не принадлежит к сфере вещей, имеющих градации, поэтому высоко вознесен над всем, что мы постигаем, одним словом, является бесконечной истиной. Очевидно, что между бесконечным и конечным нет пропорции, поэтому абсолютное величайшее слишком велико, чтобы мы могли его постичь.

От него во второй книге взгляд предвидящего обращается к вещам, которые обязаны ему тем, что они есть, то есть от абсолютной причины к ее следствию. Следствие, однако, абсолютно зависит от причины, ориентировано на нее, благодаря чему оно является тем, что оно есть, настолько и настолько точно, насколько это возможно. Поэтому трудно понять природу ограниченного бытия, поскольку, как было показано, абсолютный архетип остается непознанным. Поэтому нам целесообразно быть погруженными за пределы нашего понимания в своего рода «незнание»; не постигая истину в точности, как она есть, мы, по крайней мере, достигаем вершины видения ее существования. Хотя мы твердо и определенно знаем, что между Творцом и творением существует причинно-следственная связь, мы не в состоянии полностью постичь ее. Если представить эти отношения как идеал, содержащий и разворачивающийся, мы снова должны признать, что не до конца понимаем этот процесс.

Наконец, в третьей книге речь идет о величайшем, абсолютном и конечном одновременно, о Христе; тот факт, что здесь действует «docta ignorantia», можно считать решенным на этом этапе указанием на то, что автор намерен исследовать некоторые вещи в «невежестве» в знающей манере.

Согласно этому, всякое знание было бы, так сказать, невежеством. Знание возникает при сравнении чего-то более или менее неопределенного с чем-то другим, абсолютно определенным или предполагаемым. Однако совершенно адекватные сравнения физических объектов и точная адаптация известного к неизвестному выходят за пределы человеческого разума. Чтобы доказать это далеко идущее утверждение, автор обращается, как ни странно, не к Эорпагитам и мистикам Средневековья, как в случае с вопросом о познаваемости Бога, а, помимо мудрого царя Соломона, к двум классическим философам, в первую очередь к Сократу, который считал, что знает только то, что ничего не знает, Сократу, который верил, что он знает только то, что ничего не знает, а затем столь проницательному Аристотелю, который в своей первой философии утверждает, среди прочего, что даже предметы, которые можно схватить руками, представляют для нас такие трудности в их распознавании, какие испытывает сова, когда пытается увидеть солнце. Если это так, и если, с другой стороны, инстинкт познания не может быть присущ нам бесцельно, то мы действительно требуем знать, что мы не знаем. Если нам удастся достичь этого в полной мере, мы достигнем «docta ignorantia». Ибо высшее совершенство, которого достигнет мыслитель, даже самый честолюбивый, в каком-либо предмете, состоит исключительно в этом самом незнании, которое ему свойственно, в том, чтобы быть найденным самым ученым; и чем больше человек знает о себе, что он не знает, тем более ученым он будет.

Но точная истина не может быть постигнута в последней инстанции, потому что она состоит в неделимом единстве, которое есть только это, ничего больше и ничего меньше. Если нечто не есть сама истина, то оно не может охватить ее с полной точностью; например, круг, сущность которого состоит в неделимом единстве, а не фигура, которая не есть круг. Разум, который не есть истина, поэтому никогда не постигает истину с такой степенью точности, с какой он не мог бы постичь ее бесконечно точнее; он относится к истине так же, как многоугольник относится к кругу. Чем больше углов у вписанного многоугольника, тем больше он будет похож на круг. Но никогда, даже если углы будут умножены до бесконечности, он не станет равным ей, если только не перейдет в тождество с кругом. Таким образом, очевидно, что все, что мы знаем об истинном, – это то, что оно не может быть постигнуто именно так, как оно есть. Истина ведет себя как абсолютная необходимость, которая не может быть ни больше, ни меньше, чем она есть, а наш разум – как возможность. Чем лучше мы разбираемся в этом «незнании», тем ближе мы к истине».

Затем автор счел нужным изложить эту «доктрину незнания» одноименного трактата в несколько иной редакции, предположительно в том же 1440 году. Поскольку, как говорится в начале книги «De Coniecturis», абсолютно точная истина, как это показано в книгах «Docta ignorantia», не может быть постигнута, отсюда следует, что любое ближайшее утверждение относительно истинного является (простым) предположением со стороны человека. Возможность расширения реализации истинного не является неисчерпаемой. Соответственно, наше реальное знание не имеет никакого отношения к величайшему знанию, которое просто недостижимо для человека, и неопределенное падение нашего слабого постижения чистой истины, таким образом, превращает наши утверждения относительно истинного в (простые) предположения. Таким образом, немыслимое единство истины познается через предположительную инаковость (Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate coniecturali).

Невозможно не заметить разницу между позицией, занятой здесь, и позицией, занятой ранее в «Доктрине незнания». Если раньше особенно сильно подчеркивалась негативная сторона нашего познания, то теперь особенно сильно подчеркивается позитивная сторона, «docta ignorantia» заменяется «coniectura», «знание о незнании», которое так сильно подчеркивалось раньше, теперь заменяется, так сказать, предположением, которое все еще более или менее близко к истине, которая, конечно, все еще недостижима.

Улучшенная, как можно было бы сказать, и, во-вторых, более четко ограниченная, как и прежде. Было бы, однако, ошибочно приписывать нашему автору намерение, что он изначально, то есть в 1438 году, хотел объявить все наше знание простым знанием нашего незнания; однако, насколько я могу судить, на противоположное намерение в «Доктрине незнания» намекается лишь в одном-единственном отрывке. В тот памятный момент, когда, желая прийти к универсально удовлетворительному объяснению мира, он решил обобщить непостижимые для нас вещи в «Docta ignorantia», он противопоставил эти непостижимые вещи нетленным истинам, которые человек может познать, и решил просто обойти их в задуманном сочинении.

Но под этими «нетленными истинами», несомненно, следует понимать теоремы математики, судя по другим ссылкам на «доктрину незнания». Если в других местах адекватное сравнение и точная адаптация известного к неизвестному находятся за пределами человеческого понимания, то в этой науке высшие принципы вполне знакомы, и более очевидные теоремы могут быть прослежены до них с большой легкостью.

«Вещи, воспринимаемые чувствами, – читаем мы в другом отрывке, – постоянно неустойчивы из-за возможных изменений материи, которая в них преобладает, и поэтому нам трудно их распознать; рядом с ними, или скорее над ними, мы видим вещи, которые вполне твердо определены и вполне надежно определены для нас, и это – объекты математики».

В «coniecturae» [догадках, предположениях – wp] яснее, чем в этих отдельных отрывках «docta ignorantia», говорится об истинах, которые не слишком высоки даже для человека. Согласно этому, круг, поскольку он есть вещь ума, постигается умом в его особом бытии именно таким, каков он есть. Если представить себе фигуру, в которой все линии, проведенные от центра к периферии, равны друг другу, то в этом мысленном представлении мы имеем круг как мысленную вещь. Но и это еще только эпизодическое утверждение, сделанное для того, чтобы проиллюстрировать очень важное положение о том, что, с одной стороны, каждая вещь именно такова, какова она есть, только в своем особенном бытии, а с другой – она сразу же другая. Впервые, если я не ошибаюсь, рассматриваемое мнение появилось в «De Beryllo» в 1458 году. Человек, как утверждает Гермес Трисмегист, на что следует обратить внимание, является вторым Богом. Как Бог является творцом реальных вещей и природных форм, так и человек является творцом интеллектуальных вещей и форм искусства. Это не что иное, как образы его разума, точно так же как творения являются образами божественного разума. Наконец, наиболее четко этот вопрос объясняется в «De Possest» 1460 года. Следующие предложения являются и остаются истинными, подчеркивает один из собеседников, частично поправляя другого: Дважды два – четыре, и каждый треугольник имеет три угла, которые равны двум прямым углам. Таким образом, наше человеческое знание постигает и совершенно точную истину. Конечно, замечает автор, в математике, которая зарождается в нашем понимании и обнаруживается в нас, как в своем принципе, в соответствии с нашим опытом. Пропозиции этой науки, поскольку они принадлежат нам как предметам интеллекта, мы знаем точно. С другой стороны, божественные дела, проистекающие из божественного разума, остаются для нас непознанными, как они есть сами по себе; если мы и узнаем о них что-либо, то только через (простое) предположение. Согласно этому краткому объяснению, нет никаких сомнений в том, что в понимании Кузануса предположения должны быть ограничены сферой реальных вещей и естественных форм. Кстати, здесь он не говорит ничего нового, а лишь подчеркивает то, что задолго до него категорически подчеркивал Августин.

Тем не менее, приведенные выше сведения должны в общих чертах описать процесс развития, которому подверглось понятие «docta ignorantia» в мышлении Кузануса. Остается вопрос о том, как лучше его перевести. Лучшим представляется наиболее близкий вариант: «ученое невежество».  Как и латинский оригинал, этот перевод содержит оксюморон; заменять его более или менее перефразированными, более или менее удачно подобранными выражениями представляется менее целесообразным, чем объяснить его в меру своих возможностей; и тогда «ученое невежество» должно обозначать невежество, которое, уча о себе, отрицает эрудицию.