Философская мысль Китая. Ле-цзы. Гуань Инь-цзы. Плач о Пути

Ясно, что для даосов общепринятые понятия и формальная логика рассуждения не имеют отношения к действительному добру и злу, подлинным достижениям и неудачам. Совпадение идей и фактов может быть только случайным. Но в последней главе книги много говорится о нерушимой связи «внутреннего свершения», то есть усилия духовного бодрствования, «выправления себя», с одной стороны, и внешних событий – с другой. Эта связь действует помимо и поверх того, что доступно чувственному восприятию, осознанию и пониманию, она не поддается объяснению и недоступна воображению, но действует безупречно. Поскольку она действует помимо логической цепи доказательств и субъектно-объектных отношений, в даосской литературе ее именуют «чудесным совпадением» (мяо ци), «тайным соответствием» (инь фу). Внешние формы со всей точностью следуют за внутренним импульсом движения, как тень следует за телом. Тень как прообраз существования составляет стратегический компонент действия: она одновременно и в равной мере реальна и пустотна, и способна в зависимости от обстоятельств мгновенно менять свой статус.

Если жизнь есть безграничный поток одухотворенного существования, то человек, перестав отгораживаться от мира своим придуманным «я», может вернуть себе, так сказать, чувство этоса – врожденную способность духовной сообщительности со всем сущим. Пребывая в «центрированности» существования, он даже перестанет различать далеких и близких: для него все будут ближние. По китайским представлениям, разумность коренится в сердце, а сердце может знать «сердечную правду» всех вещей из себя самого, вне ощущений и размышлений. Даосский мудрец знает, ничего не видя и ни о чем не ведая: он знает своим незнанием. Он прозревает подобие всего сущего и одновременно уникальность каждого мгновения существования. В свете его мудрости порядок, созданный рассудком, оказывается насквозь фальшивым, а то, что люди считают случайностью, предстает как раз неизбежностью. Так примиряются возможности человека, его свободная воля и его непостижимая судьба (тема главы VI).

Даосизм обещает всем радостную и свободную жизнь среди подобных себе, и притом подобных не просто в физической природе, а в усилии совершенствования, превосхождения себя, которое только и может привести к подлинно сердечной встрече. Формула счастья М. Монтеня «когда я танцую, я танцую» очень близка даосам, для которых смысл жизни и сама ценность человека измеряются совпадением бытия и действия в усилии совершенствования (гунфу). Только жизнь, ставшая само-развитием, движением к высшей полноте и самодостаточности, отвечает, как хорошо знали даосы, главному упованию человека: стать другим и новым – «таким, каким еще не бывал» (выражение Чжуан-цзы). Подвижничество Пути учит находить себя в своей инаковости, «помещать», «переносить» (цзи) себя в действие, функцию, роль, диктуемые обстановкой. Такое возможно только в игре, как раз дарующей чистую радость жизни, а эта радость может представать в самых разных видах: от чувственного наслаждения до полного преодоления земных страстей. Критика игры с позиций официоза, той или иной нормативной идеологии, требующей строго идентифицировать все вещи, совершенно не учитывает экспериментального, предположительного характера игры, которая освобождает играющего от субъективной идентичности и заменяет ее идентичностью действия, то есть душевной искренностью. Китайская традиция как раз напоминает о том, что игра может быть в высшей степени серьезным и искренним действием.

В сущности, даосы предлагали особенный, так сказать, альтернативный вид общественности, которая обнаруживает свою пользу и действенность по ту сторону формальных институтов и ценностей общества. В одной из притч (глава VII) говорится, что мудрый отличается от обыкновенных людей тем, что может поставить общую основу жизни на службу себе, но выше мудрого стоит «совершенный человек», который даже собственную жизнь, свое мировосприятие умеет сделать общим достоянием. Этот разворот даосской мысли придает ей большой стратегический потенциал. Китайцы вообще понимали удачу как «поворот судьбы» – идея, близкая представлению древних римлян о «колесе Фортуны». Так вот, считалось, что мудрый правитель-стратег умеет «вертеть удачей», ставя ее в зависимости от обстоятельств или даже одновременно на пользу себе и на пользу всем[6].

Добавим, что прообразом альтернативного социума выступает школа, которая, как семья, является закрытой и вместе с тем надвременной или, точнее, длящей себя во времени общностью. В этой двойственности социальной природы школы – быть одновременно в обществе и вне него – хорошо отобразилась коренная двойственность общественной позиции даосов. Здесь даосизм предлагал свой ответ или, вернее, сразу два возможных ответа на главный общественный вопрос китайской мысли: быть в мире или вне мира? В даосизме полная отрешенность от мира совпадает с полной погруженностью в него, ведь правда Великого Пути есть не что иное, как чистая имманентность жизни, предельная естественность существования, столь же непостижимая для мысли и опыта, сколь и неотделимая от них. Понятие «скрытых» или «чудесных соответствий» внутреннего состояния и внешних явлений дает убедительное оформление этому мотиву.

Духовная практика. Как видим, в даосизме – и это относится ко всей китайской мысли – ценность и достоинство человека измеряются его решимостью реализовать свои жизненные потенции (говоря точнее, способность «одухотворенного чувствования», приобщения к всеобщей соотнесенности). Человек в Китае призван пройти свой «путь в Небо». У него нет каких-либо «естественных», врожденных прав, приданных ему в качестве аксессуаров его независимой от мира субъективности. Китайский человек, чтобы быть собой и оправдать себя, должен состояться – достичь «небесного состояния» или, если угодно, со-стояния, «согласного единения» с Небом.

Даосским авторам, хорошо знакомым с софистской критикой здравого смысла и обыденной морали и к тому же не знавшим других видов рациональности, свойственно обостренное сознание недостоверности и неэффективности отвлеченных понятий. Отвлеченному философствованию они противопоставляют врожденное интуитивное знание, неотделимое от жизненного опыта и телесного существования. Мудрец для них «устраняет ум», но «пользуется телом» (см. главу IV), то есть действует «по обстоятельствам», руководствуясь духовной чувствительностью, «телесным сознанием», присущим всем живым существам. Даосы проповедуют не мертвую бессознательность, а преодоление самосознания. Для них воистину живет тот, кто забывает о себе, что является самоочевидной истиной повседневной жизни. Более того, такой человек, совершенно не думающий о том, как сохранить себя и преуспеть в этом мире, как раз в наибольшей степени защищен от ошибок и опасностей по причинам, отчасти нам уже известным: он только «следует» изначальному импульсу движения мира, возвращается к истоку всего происходящего и тем самым всех опережает и все упреждает. Мудрость даосов – это просто свободное проживание жизни во всей полноте ее свойств. Даосской мысли, как всей китайской традиции, свойствен, так сказать, «соматический» уклон: прославляя жизнь, она учит «ценить тело», то есть все богатство телесного восприятия, которое нужно оберегать от притязаний интеллекта. При этом физическое тело, как всякую предметность опыта, нужно «оставить», сделать «пустым». Наше подлинное тело – это пустотное, точнее, полно-полое, всевместительное в своей открытости вселенскому становлению, оно же «великое», «тело мира». В пространстве этого тела вещи, как органы единого организма, не являются отдельными предметами, однако связаны неопределенной, но нерасторжимой связью, воистину присутствуют друг в друге. Именно поэтому все явления «пусты» и обманчивы в той мере, в какой мы считаем их выражением определенной сущности.

Такая позиция тоже не лишена своих трудностей. Телесная интуиция, жизненные аффекты – реальность принципиально необъективируемая и потому неизъяснимая, доступная выражению только через иносказание и подобие. Логический же предел подобия – слияние с инобытием и, как следствие, стирание грани между подлинным и фиктивным, истинным и ложным. Например, среди насекомых мимикрия, уподобление другому, часто выражает тенденцию к самоуничтожению[7]. Однако в человеческой жизни безупречное совершенство мнимости, идеальная подделка недостижимы. Подобие по определению удерживает в себе непостижимо малый, вечно ускользающий разрыв в отношениях соответствия, взаимного уподобления вещей. Великий Путь, согласно классической формуле, «как будто существует»; в первой главе «Ле-цзы» он описан как нечто «совместное со всем и единичное», ибо универсальное подобие по сути бесподобно. (Первое определение часто понимают также как нечто неопределенное, лишенное свойств, что не меняет в принципе смысла этого понятия.) Вот еще две показательные формулы: «пустота не пустота – вот истинная пустота»; «в горе нет горы». Подвижнику Пути полагается «как будто двигаться и как будто покоиться», быть «как будто расслабленным, но не расслабленным», не отстраняться от тела и не быть связанным им и так далее. В сущности, если он возвращается к истоку всех явлений, сжимается до самоустранения, все его образы – только эпифеномены, мертвые «следы» необъективируемой (но не скрытой!) сущности. Человек Пути, не имея образа и идентичности, может только – и не может не – казаться, быть похожим на что-то. В конечном счете он сливается с маревом жизни.

Итак, подобие указывает на акт самосокрытия, растворения в вездесущей инаковости, что и соответствует природе даосского прозрения: возвращению к Изначальному. «Возвращение – это действие Пути», – сказано в главе XL «Дао-Дэ цзина»[8]. Чистое, беспредметное подобие относится к соответствию видимого и невидимого миров, к выразительности действия, не имеющей образа. Оттого же уподобление равнозначно чуду, явлению истинно реального. В человеческой практике оно полнее всего воплощается в ритуале как воспроизведении образцового, вечносущего жеста, в широком смысле – во всякой игре. Недаром китайцы всякую деятельность называют «забавой», «весельем» (вань). А в языке фигуры подобия упраздняют предметность общепонятных сообщений и возвращают к беспредметному, семантически неопределенному языку чистого (со)присутствия, каковое есть, по сути, пребывание в «единотелесности мира» (определение реальности в даосизме), вселенской паутине соответствий. Недаром в даосизме существовала традиция так называемых «небесных письмен»: непонятных непосвященным эзотерических знаков, возвещавших небесную мудрость.

Противостояние предметного знания и беспредметной мудрости Пути ярко описывается в удивительном рассказе о встречах даосского учителя Ху-цзы с магом-физиогномистом, то есть обладателем технического и манипулятивного знания, в сущности – узурпатором мудрости (см. главу II). Интересно, что в комментаторской традиции этот рассказ воспринимался как своеобразная политическая декларация или, если угодно, утопия просветленной имманентности жизни, напоминающей «профанное озарение» В. Беньямина[9]. Здесь, в ошеломляющей (за)данности бытийного становления телесности, которая предстает, как сказал бы Беньямин, «прожженной будущим дыркой на фотографии», выявляется недостижимое в предметном мире общее основание этики и политики, о котором говорит исследователь творчества Беньямина Г. Рихтер:

Этическое есть именно упразднение доступной прочтению физиогномии. Это то, что отходит от тела, воспринимаемого как читаемый текст. По ту сторону выражения и чтения уход тела обозначает его политику: его бесполезность для идеологии устойчивых тел и устойчивых значений[10].

Этика ценна и значима только как основание свободы – или она лишится всякого основания. В суждении Рихтера очень точно обозначены главные моменты даосского «превосхождения ума» как провала в предметном знании, возвращения к истоку опыта или, как говорит учитель Ху-цзы, к «верховному предку» человечества. В познавательном отношении речь идет о способности воспринимать мельчайшие «семена» форм и завязи душевных порывов, где таится корень человеческого этоса: телесное (со)присутствие, избавляющее от диктата идеологий. Речь идет о возвращении к моменту творения мира, когда подвижник Пути обретает способность «стать таким, каким еще не бывал» – и каким не может не быть; о погружении в «дыру» опыта, которая «выжжена будущим». Но этот «уход», акт само-сокрытия или, как говорили даосы, «замутнения» своего образа равнозначен устрашающему явлению без-образного, каковое и есть власть: ведь так уходящий на самом деле направляет движение мира и потому постоянно возвращается в мир. Даосское освобождение – это секрет неизбывного присутствия «верховного предка».

Итак, даосская аскеза носит характер стратегического «уступления» (как и положено в ритуале), отхода тела за грань мыслимой предметности, растворения в пустоте жизненного динамизма, чреватой всем богатством мироздания. Телесное присутствие – зияющая пустота, «черная дыра» мира, которая все втягивает в свое центростремительное воронкообразное движение и всякое существование делает подобием, отблеском неведомого. Ограниченное, замкнутое на себя самосознание будет избегать его, теряя свой внутренний центр, обрекая себя на фальшь и маргинальное положение. Физиогномист в ужасе бежит от даосского учителя, явившего хаотическую целостность бытия. Это бегство, возможно, указывает на то, что Лао-цзы называл «изначальной ошибкой» человеческого познания: неспособность отказаться от обособленного «я» и его фантомной идентичности. Поистине, «нечитаемое» тело способно проводить свою политику, дарующую авторитет, безопасность и свободу и возводящую всеобщее соответствие вещей к этически обязывающей со-ответственности. Ведь человеческое тело, как сам мир, привлекает и чарует как раз способностью ускользать от себя, пребывать в своем отсутствии. В этой ускользаемости оно порождает и излучает безмерную мощь жизни. Кстати, именно эта способность тела подчеркивалась в китайской скульптуре в тех особенно частых случаях, когда требовалось явить силу жизни в теле. Вспомним скрученные позы воинов, охраняющих входы в китайские храмы. «Свернувшееся уцелеет»[11].

Дискурс подобия должен упразднить себя и раствориться в безмолвии, в «красноречивой немоте» вещей, в улыбке Будды, Лао-цзы и даже – согласно одному рассказу «Ле-цзы» – самого Конфуция, не желающих устанавливать субъективные границы в мире бесконечно разнообразного всеединства. Итог даосского познания, по собственному признанию даосов, есть «великое недоумение»: неизмеримая глубина сознания, которая делает невозможной какую-либо определенность суждения при полной внутренней уверенности в обладании истиной. Невнятность речи Ху-цзы, практически не поддающейся истолкованию и переводу, служит ясным тому свидетельством.

Неудивительно, что в тех немногих случаях, когда авторы «Ле-цзы» затрагивают метафизические темы, они быстро сворачивают свои рассуждения и с явным облегчением переходят к любимому занятию: высмеиванию предрассудков света и тех, кто считает себя обладателем какого-то «твердого» знания. Для своих целей они используют множество полемических приемов. Но они всегда апеллируют к простейшим данным жизненного опыта и, как легко предвидеть, разрыву между ними и тем, что человек воображает или думает о себе и мире. Ибо подлинное основание даосской мысли – чистая конкретность практики, переживаемое с полной внутренней ясностью (но всегда являющее себя в иллюзии) «здесь и сейчас». Отсюда мотив извечной сокрытости мудреца, который «хоронит себя среди людей», растворяется, как все мысленные оппозиции, в анонимной стихии повседневности. Однако именно принципиальная непредставимость актуального опыта подарила тому же Ле-цзы способность «гулять, оседлав ветер», и наслаждаться свободой воображения. Пустоту реальной жизни заполняет мечта. И даосские каноны с их проповедью самосокрытия и безвестности – вместилище самой буйной игры фантазии, не имеющей себе равных в древнекитайской литературе.

Здесь можно выделить несколько мотивов, проходящих через всю книгу.

Один из любимых приемов авторов «Ле-цзы» – обращение к миру сновидений, которые, как доказывали даосы, невозможно с полной объективностью отделить от яви. Раб, каждую ночь видящий себя во сне царем, будет считать себя царем хотя бы потому, что так приятнее. Сновидения в «Ле-цзы» выступают знаком той самой спонтанности, которая идет рука об руку с «таковостью», и они считаются даже более реальными, чем явь. В легком дневном сне, скорее даже грезе, не устраняющей полностью самосознания, Желтый Владыка попадает в блаженную страну всеобщего «забытья» и вольных странствий духа. По замечанию Г. Башляра, как раз в опыте грез, где нам открывается сокровенная преемственность отдельных моментов существования и даже жизненных миров, выявляются семена стиля, который определяет «лица необщее выражение» как отдельных личностей, так и целых цивилизаций. Сон – мир первичных фантазмов, в которых кристаллизируется первозданный динамизм жизни. И выписывается этот динамизм, он же сила типизации всех явлений, репертуаром типовых, или стильных, форм культуры – памятных качеств жизненных моментов, из которых строится здание традиции. Те же формы поставляют учебный материал для всех видов традиционных искусств. Их усвоение учащимся посредством телесной, точнее осознанно телесной, практики придавало их существованию законченность типа и так превращало учение в претворение Великого Пути.

Другая тема, угодная вкусу даосов к парадоксам и иронии, – неожиданное совпадение виртуозного мастерства и отсутствия знания, породившее известный афоризм Лао-цзы: «Великое искусство кажется неумением». Настоящий мастер учится не ради знания или навыков, а для того, чтобы дать свободу своей природе. Он как будто забывает и себя, и мир, и орудия своего труда, но его «беспамятство» совсем не равнозначно помрачению или неистовству. Наоборот, он обладает необычайно тонким сознанием ситуации во всей совокупности ее обстоятельств и присущего ей ритма. Как сказано в одной притче последней главы, настоящий знаток «видит свое видение» и, следовательно, выправляет свое отношение к переживаемому, пестует «искренность» (в конфуцианской трактовке) или «подлинность» (в даосизме) духовного состояния. Поэтому он может стоять «прежде вещей» и воспринимать мельчайшие импульсы событий, еще не проявившиеся в сознании. «Когда сердце искренно, будет духовная сила», – такова, может быть, самая емкая формула китайской мудрости. Утверждаемое ею непривычное, не сказать парадоксальное для здравого смысла, но в действительности очень жизненное совпадение природы и искусства властно притягивает к себе внимание даосских авторов и служит ядром их оригинальной педагогической теории.

Еще одна вариация темы бессознательного сознания, или, если угодно, сознательной бессознательности, – отождествление живых людей и их механических копий, кукол или, как раньше говорили, автоматов. Тема эта впервые стала предметом философской рефлексии как раз в «Ле-цзы», и, следовательно, она может служить приметой умонастроения конца эпохи Сражающихся царств. Сорок лет назад в книге «Чжуан-цзы»[12] я предположил, что с исторической точки зрения увлечение древних китайцев человекоподобными куклами сходно с интересом европейцев к автоматам в XVIII веке. В обоих случаях эта мода предваряла переворот в понимании техники и ее возможностей в человеческой жизни. О промышленной революции в Европе Нового времени хорошо известно. Но и возникновение централизованной империи Цинь Шихуана с ее стандартизацией и унификацией всех аспектов управления: от письменности и административных процедур до ширины оси телег – знаменовали подчинение человека имперской технологии, его превращение в винтик государственной машины. Такой прорыв в «смелый новый мир» знаменовал, несомненно, и глубокий разрыв, провал в самой организации сознания, внезапно открывшуюся возможность начать мыслить человека с чистого листа и, может быть, вовсе убрать его. Механический человек всегда и всюду выступает приметой революций в обществе и в сознании. Вспомнить хотя бы «биомеханику» В. Мейерхольда или «электрического человека» авангардистов от кино в революционной России. А в наше время гуманоиды и киборги возвещают об информационной революции. Впрочем, обосновать мое давнее предположение крайне затруднительно хотя бы потому, что оно относится к бессознательным посылкам практики.

Обращаясь же к предметам, доступным осознанию, легко установить, что понимание техники в Европе и в Китае было очень разным. Европейцы подходили к технике аналитически, рассматривали ее как сцепление деталей; китайский же взгляд на технику был преимущественно органическим и эстетическим (и в этом отношении более созвучным современной эпохе). Удивительно, что интерес к автоматам проявился в памятнике как раз той школы, в которой инженерный подход к вещам вызывал наибольшую неприязнь. Более того, в «Ле-цзы» автомат назван двойником именно высшего мудреца, который «покоится как мертвец и движется как механизм». Первая часть этой формулы часто встречается в даосских текстах. Она относится к позе того, кто представлял усопших предков в ритуале жертвоприношения. По сути, она указывает на отсутствие в мудреце субъективной воли, управляющей телом, на состояние «не-я». Цельность мудрого воплощена в действии всеобщей матрицы жизненной силы (ци), которой подчинены и ум, и физическое тело. Это действие требует полной открытости метаморфозам жизни, безукоризненной «сообщительности» со своим инобытием. Тело только «следует» импульсу безличного ци, как кукла приводится в движение ниточками в руке кукловода. Взгляд чисто практический, несущий в себе сильный заряд самоотрицания[13] и неспособный стать основой теории. Он оставался, в сущности, фантазией, эстетической импровизацией. При этом кукла занимает гораздо более важное место в китайской цивилизации по сравнению с европейской: в Китае жизнь уподоблялась именно кукольному театру, и кукла выступала прототипом не только людей, но и богов, ведь в ней по-своему очень убедительно сочетаются отсутствие рефлексии и точность движения, требующая одухотворенности. В Азии киборги современных компьютерных игр по сравнению с Западом в гораздо большей степени воспринимаются как реальные люди. Тем не менее даже в Китае радикальные утверждения «Ле-цзы» носили скорее экспериментальный характер. Отдельной традиции они не составили.

С невероятным радикализмом и очень изобретательно раскрывается в «Ле-цзы» и такое следствие жизненного идеала даосов, как идея глубинного сродства человека с животным царством. У даосов оно не имеет ничего общего с модным среди современных горожан сентиментально-умилительным отношением к животным, на которых сегодняшние обыватели проецируют свои субъективные чувства и желания. Это сродство укоренено во врожденной способности кинестезии: чувства динамического единства и, следовательно, спонтанной координации одушевленного тела. А выражается оно в безусловной открытости и доверии к жизни, которым сопутствует чистая радость игры. В «Ле-цзы» говорится, что люди и животные изначально жили вместе и что с человеком «младенчески чистого сердца» охотно играют птицы и звери. Такой человек даже тигров способен сделать кроткими существами. Но как только в человеческий ум закрадывается корыстный расчет, а с ним душевное волнение, друзья по играм отойдут от него. Говоря еще проще: в жизни можно играть вместе с товарищами (в сущности, с ними только и можно играть), но нельзя относиться к ним или к самой жизни как к игрушке.

В китайском понимании цельность живого существа выражается в его врожденной «жизненной воле» (шэн и). Человек как «самое одухотворенное существо» способен не только чувствовать эту глубину живого всеединства, но и развивать ее (что составляет смысл духовного совершенствования в даосизме), и пользоваться ею. Однако, ставя себе на службу животных, он не мучает их, не подавляет их природу, а, напротив, только «следует» ей, пестует ее. Четвероногие или пернатые слуги остаются человеку «друзьями» или, можно сказать, служат ему «по дружбе», что всегда радует.

И в заключение несколько слов о литературной форме «Ле-цзы». Изучение стиля и лексики третьего даосского канона, несомненно, дает некоторые дополнительные критерии для оценки его исторической значимости. Попытаемся представить внутреннюю логику развития этой книги именно как литературного памятника.

Вообще говоря, в даосской (впрочем, как и в конфуцианской[14]) философской литературе выделяются две основные формы словесности или два жанра: афоризм и анекдот. При этом афоризм тоже проходит свой путь развития от аморфного, смутного изречения-свидетельства до хорошо структурированной и содержащей ясное нравоучение максимы. После того как афоризм достигает предела эволюции в отточенной максиме, он переходит в свое инобытие в виде анекдота или притчи. Афоризм и анекдот – принципиально однородные формы: и тот и другой представляют собой иносказание, в котором смысл находится за пределами сказанного, «вне слов». Поэтому и тот и другой стремятся к упразднению, стиранию себя. Вершина этой тенденции – чань-буддийские коаны, словесность чистой бессловесности.