Философская мысль Китая. Ле-цзы. Гуань Инь-цзы. Плач о Пути

Лю Имин

Ле-цзы. Гуань Инь-цзы. Плач о Пути

© Малявин В. В., 2025

© ООО «Международная издательская компания «Шанс», редакционно-издательская подготовка, 2025

Ле-цзы

О книге «Ле-цзы» и ее авторстве

Книга «Ле-цзы», входящая в тройку главных даосских канонов, одновременно уникальна и очень характерна для философской литературы Древнего Китая. Уникальность ее в том, что предполагаемый автор этого произведения, оказавшего немалое влияние и на словесность, и на философию Китая, – персонаж чрезвычайно смутный и загадочный даже на фоне других даосских мудрецов, которых, вообще говоря, нельзя заподозрить в любви к славе. О Ле-цзы ничего не говорится ни в классическом труде древнего историка Сыма Цяня, ни в древних обозрениях философских школ. Придворный библиограф Лю Сян в конце I века до нашей эры упомянул о наличии книги «Ле-цзы» в императорском книгохранилище. По словам Лю Сяна, в ней первоначально было два десятка глав, очень разнородных и фрагментарных по содержанию. Явление в книжном мире Древнего Китая обычное. Книги в те времена представляли собой связанные веревками пучки дощечек с текстами (их называли «главами») и были коллективным творчеством «школы», а точнее всех, кто считал себя причастным к наследию того или иного ученого, так что эти «главы» постоянно переписывались, дополнялись, а порой и заменялись, и в результате под одним именем накапливались очень разные по происхождению и содержанию тексты. Такие книги время от времени нуждались в основательном редактировании. Лю Сян упорядочил эту книгу, отсек случайные наслоения и из двадцати глав сделал восемь. Впрочем, он отметил, что и в содержании даже этих отредактированных глав имеется не так уж много общего, так что книга, записал он, «не кажется произведением одной школы».

Не поясняя источников своей осведомленности, Лю Сян отметил, что Ле-цзы жил в царстве Чжэн где-то в конце VI века до нашей эры и что он «обладал Дао». Выходит, что Ле-цзы жил почти на сто лет раньше Конфуция и даже мог быть дедушкой патриарху даосизма Лао-цзы. Вот, собственно, и все, что мы знаем об этом человеке. Все остальные сведения о нем относятся к области литературных легенд и ограничиваются крайне скудными, отрывочными упоминаниями.

Удел Чжэн находился в центральной части Древнего Китая, совсем рядом с владениями правителя династии Чжоу, считавшегося верховным правителем древнекитайского мира. Впрочем, никаких выгод из жизни вблизи престольного города Ле-цзы не извлек. В даосском каноне «Чжуан-цзы» имеется несколько рассказов о Ле-цзы, который представлен в них на удивление разноликим персонажем: то его называют великим мудрецом, почти небожителем, который «привольно странствовал, оседлав шесть ветров мироздания», то он ведет жизнь бедного, даже впроголодь живущего ученого-отшельника, то выступает учеником Гуань Инь-цзы – того легендарного начальника пограничной заставы, которому Лао-цзы, по преданию, вручил свою «книгу в пять тысяч слов». Есть сюжет, где Ле-цзы предстает в роли не слишком сообразительного ученика совсем уж фантастического даосского наставника Ху-цзы. (Позднейшие даосы считали этого Ху-цзы учеником Гуань Инь-цзы.) Рассказ о Ху-цзы заканчивается дифирамбом подвижничеству Пути и ярко характеризует смысл ученичества в даосизме:

Тут Ле-цзы понял, что еще и не начинал учиться.Он вернулся домой и три года не показывался на людях.Сам готовил еду для жены.Свиней кормил, словно гостей угощал.О мирских делах и думать забыл.Нарочитость презрел, вернулся к простоте.Отрешенно высился, словно скала.Не имел правил, но умел себя крепко блюсти.Так он прожил до последнего дня[1].

В древней книге «Вёсны и осени господина Люя» имя Ле-цзы упоминается в ряду десяти «властителей дум» той эпохи. Там сказано: «Лао Дань ценил гибкость. Конфуций ценил доброжелательность. Mo Ди ценил умеренность. Гуань Инь ценил чистоту. Мудрец Ле-цзы ценил пустоту. Шэнь Бин ценил равенство. Ян Шэн ценил себя самого. Сунь Бинь ценил силу. Ван Ляо ценил передвижение вперед, Эр Лян – передвижение назад»[2]. Правда, в другом источнике под названием «Планы Сражающихся царств» помещена беседа о Ле-цзы правителя царства Чу с посланником царства Хань, где последний утверждает, что загадочный мудрец «ценил прямоту». Иероглифы «пустота» и «прямота» обладают некоторым сходством, и, возможно, мы имеем дело с ошибкой переписчика. Впрочем, в каноне «Дао-Дэ цзин» говорится: «Государством управляй прямо»[3], – так что Ле-цзы в данном случае выглядит, скорее, верным последователем Лао-цзы. Тем не менее версия о любви Ле-цзы к «пустоте» одержала верх в традиции. Составитель нынешнего текста книги и ее первый комментатор Чжан Чжань заявил, что главная идея «Ле-цзы» – это «высшая пустота». Когда же в VIII веке император танской династии Сюань-цзун, большой поклонник даосизма, решил пожаловать почетные титулы даосским патриархам, Ле-цзы получил звание «Подлинный человек всепроницающей пустоты». Приписываемая ему книга с характерной для даосской литературы витиеватостью была названа «Подлинным каноном высшего совершенства всепроницающей пустоты».

Заметим, что в списке десяти философов из «Вёсен и осеней господина Люя», за исключением Ле-цзы (и, возможно, Лао-цзы), перечислены бесспорно реальные исторические личности. Соседство с ними Ле-цзы кажется несколько странным, если бы он был полностью фиктивным персонажем. В некоторых рассказах упоминается также имя Ле-цзы – Юйкоу, что можно перевести как «оберегающий от разбоя». Известно, что один из наследных принцев царства Чжэн как раз носил это имя, так что его нельзя считать вымышленным. В части сюжетов Ле-цзы представлен современником известного государственного деятеля его родного царства Цзы-Чаня, который умер в 522 году до нашей эры уже в преклонном возрасте. Вероятно, именно поэтому Лю Сян решил, что Ле-цзы мог быть старшим современником Лао-цзы.

Одним словом, имеются хотя и косвенные, но довольно весомые свидетельства того, что мудрец Ле-цзы действительно существовал в истории. Однако остается фактом то, что в традиции не сложилось ни биографии этого человека, ни даже его сколько-нибудь устоявшегося литературного образа. Не существует устойчивой иконографии Ле-цзы, почти нет его художественных портретов, коими в изобилии наделены и Лао-цзы, и Чжуан-цзы. И сами сведения о жизни этого человека поразительно противоречивы. Японский ученый К. Кобаяси, автор наиболее подробного исследования о Ле-цзы, выявил несколько лиц, слывших учителями или учениками Ле-цзы, но речь идет все о тех же персонажах притч и анекдотов, которые нельзя считать сколько-нибудь надежными историческими источниками.

Чтобы оценить это странное совмещение или, если угодно, взаимное наложение действительности и фантазии, полезно вспомнить тезис А.-Л. Бергсона о том, что память относится не к фактам прошлого, а к виртуальной реальности, существующей параллельно с актуальным опытом. Взять хотя бы Лао-цзы, который при всех окутывающих эту личность невероятных легендах, может статься, действительно носил фамилию Лао, служил архивариусом при дворе Чжоу и вообще был самым что ни на есть реальным человеком среди реальных людей[4]. Или взять Чжуан-цзы, который при всех полетах его фантазии вел скромную жизнь бедного ученого. Таким же бедным ученым из захолустья предстает и Ле-цзы, причем это обстоятельство не навредило его репутации. Во всяком случае китайская традиция дает массу примеров смешения, вплоть до полной неразличимости, фактов и фантазии, самой обыденной действительности и необузданной свободы воображения. В сущности, традиция не знает различия между тем и другим.

Таков Ле-цзы – типичный персонаж традиции: реальный в своей фантастичности и фантастически реальный.

Как бы ни выглядел древний список «Ле-цзы», который редактировал Лю Сян, крайне маловероятно, что дошедший до нас текст восходит к этому сочинению, даром что в нем тоже насчитывается восемь глав. В литературную и философскую традицию Китая книга с таким названием вошла лишь с середины IV века, когда ученый Чжан Чжань отредактировал ее и написал к ней комментарий. Поводом к ее появлению или, если верить традиционной версии, восстановлению послужили драматические события китайской истории начала IV столетия. Тогда в Северном Китае разразилась усобица, и он подпал под власть кочевых племен. Многие семьи из ученой элиты бежали на юг, теряя по дороге имущество и любимые книги. Дед Чжан Чжаня тоже бежал за Янцзы вместе со своим другом и страстным библиофилом Фу Ингэнем. В дороге им пришлось отказаться от значительной части их огромной библиотеки. После этого в семье Чжан Чжаня сохранились только три главы книги из первоначальных восьми. Как сообщает сам ученый в предисловии к комментарию, его дед смог получить недостающие главы от старого друга и родственника по женской линии Лю Чжэнъюя. Раньше эти тексты имелись в библиотеке знатного рода Ван, в свое время обладавшего одним из самых крупных книжных собраний в стране. К тому же роду, кстати, принадлежал известный философ Ван Би, автор философских комментариев к «Дао-Дэ цзину» и другим канонам. По словам Чжан Чжаня, его дед «определил, какие части книги есть в наличии, а какие отсутствуют, и впервые составил ее полный список».

Итак, появлением третьего даосского канона мы обязаны горячему желанию древних библиофилов сохранить книжное наследие, что было для них, несомненно, делом личного и семейного престижа. В своей второй жизни книга «Ле-цзы» с самого начала была памятником уже сложившейся и весьма изощренной книжной культуры. Впрочем, в истории, рассказанной Чжан Чжанем, тоже не обошлось без загадок. Почему книга, которой гордилось семейство Ван, оставалась неизвестной современникам, и притом именно тогда, когда даосские каноны «Дао-Дэ цзин» и «Чжуан-цзы» привлекали пристальное внимание образованной элиты и в первую очередь самой семьи Ван? Этот факт вроде бы говорит в пользу того, что автором «Ле-цзы» в современном виде был сам Чжан Чжань или, по крайней мере, его дед. Однако и после Чжан Чжаня на протяжении более двух столетий в традиции не сохранилось никаких откликов на столь важное сочинение. Подобное молчание трудно объяснить.

Поскольку в «Чжуан-цзы» имеются упоминания о Ле-цзы, а в старом Китае было принято отождествлять автора с его произведением, многие китайские ученые, среди них самый влиятельный конфуцианский авторитет средневековья Чжу Си (XII в.), полагали, что книга «Ле-цзы» появилась прежде других даосских канонов. Однако можно почти не сомневаться в том, что обнародованная Чжан Чжанем книга имела очень отдаленное отношение к воззрениям древнего мудреца Ле-цзы, если тот действительно существовал. Содержание «канона пустоты» довольно эклектично и несет на себе явную печать позднейшей обработки. Уже в танское время ученые Лю Цзунъюань и Лу Чунсюань (написавший интересные толкования на «Ле-цзы») указывали, как в свое время и Лю Сян, что эта книга создана разными авторами. Надо сказать, что в ту эпоху столь скептическое отношение к творениям древних было еще большой редкостью. Лю Цзунъюань пришел к выводу, что новоявленный даосский канон следует «принимать с осторожностью».

Уже в начале XX века, когда в Китае возобладало гиперкритическое отношение к древности, китайские текстологи принялись скрупулезно выявлять в тексте «Ле-цзы» признаки его позднего происхождения. Они указали на ряд грамматических особенностей, которые свидетельствуют о его сравнительно позднем – не ранее начала нашей эры – происхождении. К их числу, по мнению крупнейшего исследователя «Ле-цзы» Ян Боцзюня, относится употребление знака доу в значении «все», словосочетания со и как указателя причинно-следственной связи, выражения «несколько десятков» и проч. Современные ученые выявили в тексте «Ле-цзы» более трех десятков анахронизмов. Имеются там и пассажи, повторяющие тексты других сочинений, в том числе даже буддийские. Почти двадцать сюжетов в «Ле-цзы» дублируют «Чжуан-цзы», причем во многих случаях тексты в «Ле-цзы» подверглись порче, что указывает на их вторичность. Есть и такие рассказы, которые, по свидетельствам древних авторов, первоначально имелись в «Чжуан-цзы», но отсутствуют в современном собрании. С большой долей уверенности можно предположить, что составители «Ле-цзы» пользовались распространенной в ту эпоху более древней версией «Чжуан-цзы» из 52 глав, которые не были включены в список, составленный Го Сяном в конце III века и насчитывающий 33 главы.

Конечно, само по себе наличие позднейших фрагментов и грамматических анахронизмов не дает оснований говорить о том, что вся книга «Ле-цзы» или даже значительная ее часть – подделка. В последнее время китайские исследователи: Ма Да, Чэнь Гуанчжун и другие – предъявили убедительные доказательства того, что основной корпус ее текстов действительно восходит к концу эпохи Сражающихся царств (вторая половина III века до н. э.). Дальше всех пошла первая переводчица «Ле-цзы» на русский язык Л. Д. Позднеева, которая, странным образом вторя упорно отвергаемой ею конфуцианской традиции, объявила эту книгу самым ранним памятником даосской литературы, не приведя, впрочем, никаких новых аргументов.

Какова бы ни была предыстория традиционного списка «Ле-цзы», его появление в начале IV века – факт знаменательный и опять-таки в своем роде неоднозначный. Он был, как уже говорилось, проявлением столь характерной для наследников Конфуция «палеофилии», страстного почитания вещественных следов старины, но, по сути, отразил приход новой эпохи, формирование принципиально иного мировоззрения. После гибели Ханьской империи, в условиях политической неопределенности и распространения массовых религиозных движений, в том числе буддизма, среди образованных верхов Древнего Китая возродился интерес к даосской мысли. Сам Чжан Чжань был последователем новой умозрительной философии, наиболее яркими памятниками которой являются комментарии Ван Би к «Дао-Дэ цзину», а также комментарии Сян Сю и Го Сяна к «Чжуан-цзы»[5]. Эта философия претендовала на всеобъемлющий синтез древнего интеллектуального наследия. Редакторская и комментаторская работа Чжан Чжаня отразила новое философское самосознание и, конечно, уже вошедшую в обычай начитанность китайского книжника. Чжан Чжань пользуется широким кругом справочных изданий, тщательно идентифицирует имена и топонимы и, если не может со всей точностью установить истину, не стесняется в этом признаваться. Впервые в китайской истории он привлекает мнения комментаторов других сочинений, охотно цитируя, в частности, комментарии Сян Сю и Го Сяна к «Чжуан-цзы», в том числе утерянные позже фрагменты. Вспоминает он и других авторов. В одном месте он даже утверждает, демонстрируя эрудицию новых масштабов, что учение древних даосов «во многом созвучно буддийским книгам».

Одним словом, Чжан Чжань стремился выработать максимально широкий взгляд на традицию, а «Ле-цзы» стал авторитетным философским произведением не в последнюю очередь именно потому, что с самого начала предстал перед читающей публикой как памятник господствовавшего тогда синкретического миросозерцания, которое утверждало «единую истину всех учений». Это обстоятельство позволяло ученым того времени весьма критически относиться к комментируемым ими даосским книгам и при необходимости перетолковывать их в соответствии с идеалами конфуцианства или буддизма. Впрочем, с равным успехом даосизм мог служить оправданием других учений. Например, второй по времени комментатор «Ле-цзы» Лу Чунсюань (VII в.) находил в этой книге обоснования буддийского понятия кармы и заповеди вегетарианства.

Свою общую оценку наследия Ле-цзы Чжан Чжань сформулировал в довольно-таки отвлеченных выражениях:

В общем эта книга разъясняет, что все сущее имеет своей основой высшую пустоту, все явления в мире обосновываются своим исчезновением, духовная премудрость обретает полноту в покойном сосредоточении, тогда как мысль погибает, если прилепляется к вещам. Но тот, кто постигнет, что все переживаемое подобно летучим сновидениям, тот ни в большом, ни в малом не будет стеснен мерками этого мира. Жизненные свершения не зависят от умственных усилий, и во всех делах нужно дать себе волю. Тому, кто следует своей природе, будет всегда сопутствовать успех, и он сможет ходить по воде и огню. А тому, кто отрешится от своих переживаний, откроются все тайны мироздания. Такова суть книги. Сказанное в ней часто напоминает то, о чем говорится в буддийских сутрах, но ее главные положения согласуются с заветами Лао-цзы и Чжуан-цзы. По стилю и образности она больше всего похожа на книгу «Чжуан-цзы»…

Впрочем, одно дело декларации, а другое – истолкование текста как он есть. Комментарии Чжан Чжаня нередко обнаруживают непонимание оригинала, в чем Чжан Чжань порой и сам признается. Подобно Го Сяну, упрекавшему Чжуан-цзы в чрезмерном увлечении «безумными речами», Чжан Чжань (а за ним Лу Чунсюань) без колебаний объявляет суждения Ле-цзы «вздорными» и «неподобающими», если они не соответствуют его собственным представлениям.

Но еще интереснее то, что установка на формулирование всеобъемлющего синтеза знания сама имела жесткие границы. Как показывает история китайской мысли и китайских религий, эта установка была чревата соскальзыванием в маргинальное и даже еретическое течение – просто в силу слишком избирательного и отвлеченного характера заявленных критериев синтеза. Философский синкретизм в Китае, даром что он был предположительной основой китайского мировоззрения, никогда не имел сколько-нибудь постоянного и тем более общепризнанного лица.

Отмеченные обстоятельства отчасти объясняют неопределенный, двусмысленный статус «Ле-цзы» в китайской традиции. Из века в век ученые старого Китая признавали литературные достоинства книги, одновременно соглашаясь с мнением, восходящим еще к танской эпохе, о том, что в ней много «странного и сомнительного».

Темное происхождение «Ле-цзы», пусть и причисленного высочайшими покровителями даосизма к главным даосским канонам, мировоззренческая и композиционная рыхлость книги и, наконец, резкость стиля сделали ее не слишком привлекательным объектом для текстологов старого Китая. Вплоть до эпохи Цин – времени расцвета филологических изысканий – у «Ле-цзы» нашлось не так уж много толкователей. Систематическая работа по редактированию этого текста началась лишь в XX веке.

Лучшее критическое издание «Ле-цзы» с полным сводом старых толкований осуществлено Ян Боцзюнем, правда, настроенным к «Ле-цзы» чрезмерно критически. Много нового в понимание «Ле-цзы» вносят недавние издания, подготовленные Янь Бэймином и Янь Цзе, а также Чжуан Ваньшоу. Из новейших толкователей «Ле-цзы», пишущих больше в жанре свободной интерпретации, отметим Нань Хуайцзиня, Сяо Дэнфу, Ван Цянмо, а также Чэнь Мина и Фань Цзянпина, которые постарались максимально приблизить древний памятник к пониманию современного читателя.

«Канон всепроницающей пустоты» как памятник философской мысли во многом вторичен, не содержит сколько-нибудь систематического изложения даосской философии и по своей значимости уступает «Дао-Дэ цзину» и «Чжуан-цзы». Тем не менее в нем содержатся интересные, глубоко продуманные и порой очень оригинальные трактовки многих мотивов и образов даосской традиции. В рамках вступительной статьи ограничимся кратким обзором основных тем книги.

Метафизика «таковости». В ряде мест «Ле-цзы» встречаются сжатые и, по всему видно, тщательно продуманные суждения о природе высшей реальности. Все школы классической китайской мысли считали такой реальностью превращение, перемены, которые подразделялись на перемены макромира, видимые и измеримые (бянь), и изменения микроскопические, недоступные физическому восприятию (хуа). Соответственно, мир для китайских мыслителей состоит не из форм, субстанций, сущностей или идей, а из превращений, событий, сингулярностей: каждая вещь настолько существует, насколько и не существует, всегда несет в себе нечто иное. Подлинное событие незримо и неопределимо, ибо всегда отсутствует в себе, делает все явленное только подобием, и притом в конечном счете… подобием себя самого! Вот где подходит изречение Ф. Ницше: «Мир – копия утраченного оригинала».

Двойное отрицание дает утверждение: там, где все явления нереальны, реальны на самом деле сама их соотнесенность, их взаимное проникновение, присутствие друг в друге, одним словом – преемственность всех перемен. И само это соотношение имеет свою иерархию, вертикальную ось возрастания качества. Если в пространстве всеобщей соотнесенности все существует как польза и функция, то в этом множестве функций скрыта абсолютная, самодостаточная функциональность, каковая и есть подлинность всего сущего. Последняя принадлежит не сущности, а действию, представляет собой бесконечную действенность в ограниченном действии.

Повсеместное и всевместительное превращение, одновременно единое, единичное и множественное, есть «таковость» (цзы жань) бытия, проницающая мир и образующая каждый уникальный момент существования. Взгляды авторов «Ле-цзы» лежат в русле господствовавшей во времена Чжан Чжаня интерпретации даосской философии как учения о сокровенных «превращениях единичности» (ду хуа), совершенно спонтанных, самодостаточных и уникальных. Действительность превращения есть, как было сказано, действенность или, если угодно, выразительность, всегда выходящая за свои пределы и потому не имеющая видимого образа. Будучи сущностью каждого момента времени как бесконечного саморазличия, «таковость» никогда не равна себе, не «держит» себя, рассеиваясь бездной мировых метаморфоз. Но бездна превращений, взятая как целое, обладает безусловным «постоянством» (чан жань). Как сила, превосходящая себя, она хранит в себе ось возрастания интенсивности и делает возможными совместность и взаимное проникновение всего сущего. Более того, как абсолютная реальность она оставляет и даже, лучше сказать, пред-оставляет всему свободу быть, что означает восполнять себя, про-из-растать в родовую, вечносущую полноту существования. Мудрость Великого Пути – это способность оставить себя, чтобы открыться миру и возвратиться к Изначальному, предваряющему или, точнее, предвосхищающему мир вещей. Даосский мудрец защищает себя полной беззащитностью, безусловной открытостью миру. Не стремясь никого превзойти, отставая от всех, он, возвращаясь к истоку всего сущего, способен опережать всех. Он имеет успех, то есть успевает, благодаря непреклонной воле к покою.

Этика. Учение о «таковости» как природе всех вещей позволяло даосам смотреть свысока на так называемый здравый смысл и обыденную мораль, при случае едко их высмеивать, но не впадать в имморализм по той простой причине, что сами они не имели и не искали той точки опоры, которая позволила бы им если не перевернуть мир, то, по крайней мере, опрокинуть этику. Они и не искали альтернативной системы морали. Позиция даосов, как уже было сказано, заключалась в том, чтобы «оставить все» и пред-оставить все свободе спонтанных превращений мира. Чтобы дать всему быть, нужно полностью «выправить» (чжэн) свое отношение к миру и к собственным действиям и мыслям. Жизнь в Пути есть не просто постоянное «выправление себя», но даже выправление самого выправления. Она предполагает идентичность не субъекта, а действия, возведенного в чистую действенность, уже неотличимую от «недеяния». Позиция, несомненно, глубоко этическая, но не терпящая формализма в этике, укореняющая мышление и опыт в стихии деятельного этоса: неопределимых посылок общения, искреннего радушия, которое соединяет людей крепче любой общности по убеждениям или интересам.

Соучастие в бытийной силе «таковости», понимаемое как причастность к «хаотически-спонтанной единотелесности» мира, воплощается в отношениях «воздействия-соответствия» (гань-ин), вселенского «согласия» (хэ), а вершина этих отношений – мгновенно реализуемое «взаимное соответствие» (сян-ин) наподобие отношений вещи и ее отражения в зеркале. Соответственно, даосы учат незыблемой уверенности (синь) в подлинности своего существования, а доступна эта истина тому, кто привел свое сознание к его младенческой чистоте. Тезис о том, что все существует в своей тени и, следовательно, «все есть подобие», так что происходящее вовне несущественно и мирская слава или позор не волнуют мудрого, закладывает прочную основу для внутреннего покоя и освобождения от «пут света». Однако тот, кто противопоставляет воспитанному поведению и умственной изощренности возвращение к первозданному естеству, обречен на иронию. Он вынужден дезавуировать любую «точку зрения». Возможно, здесь кроется разгадка странностей исторической судьбы даосизма: пользуясь широкой известностью среди образованного сословия Древнего Китая, он никогда не представлял собой отдельной и тем более четко организованной школы.