«Викторианский сборник»: к юбилею Виктории Мочаловой

Моего дедушку звали Моисей Яковлевич, очень легко – прадедушка Яков, но так как это Польша – Белоруссия, то его звали Янкель. Даже у Мицкевича есть такое еврейский персонаж, которого зовут Янкель. Это уже русифицировано: Яков – это Янкель, и ещё такая распространенная вещь, например, брать первую букву от имени, когда называют новорожденного. Например, умер дядя Рувим. В семье родились одновременно мальчик и девочка, а до этого незадолго умер старший родственник, его звали Рувим, так ребёнка мужского пола назвали Рудольф, а ребёнка женского пола назвали Рива, то есть эту букву Р они передали. То есть вот в честь Рувима Баршая, и вот Рудольф Баршай – музыкант, царство небесное, он в честь этого Рувима, вот эта Р, только одну букву передали, но она хранит память. Буквы же священные, это не просто так. Так и моя тётя Арина, от Арона.

Довольно важный культурный аспект бытования еврейских имен отмечает в своем рассказе Виктория Валентиновна – это наличие диминутивов и домашних имен. Зачастую в разных интервью люди говорят о том, что могли не знать полного варианта имени, и даже на мацевах на русском языке могли быть указаны диминутивные формы имени.

Почему-то моего дядю Льва Рафаиловича Марголина звали Нёня, другого имени у него не было, в смысле все родственники, друзья… Как Лев превратился в Нёню, я не знаю. И у моей мамы был брат, он умер в детстве, его тоже звали Нёнечка, его тоже звали Лев. Но он рано умер. Вот как-то эти имена. Вот я смотрю даже знаменитый музыкант – Яша Хейфец, его же не называют Яков. Он всегда Яша Хейфец, это его официальное имя, когда детское имя переходит во взрослую жизнь. Мне это кажется странным, но это распространённая традиция.

Только вот совершенно не понятно – моя тётя Люся. Все её дома называли Люся, только когда я занималась похоронными делами, ну документами, она оказалась Ревекка Моисеевна. Как из Ревекки получилась Люся, я не знаю. Это никогда не было темой для обсуждения, она была Люсей всегда. Нет, это, конечно, такое распространённое уменьшение. Моя кузина, которая живёт в Реховоте, её тоже надо называть Люсенька, хотя официально она Елена. Как происходит это превращение, я не знаю, но бывают какие-то домашние имена. Но это очень смешно: Люся – Ревекка Моисеевна.

Все эти тенденции, столь распространенные в еврейской традиции XX века, были и в семье Виктории Валентиновны. Однако уже во втором городском поколении тенденция выбора имен начинает стремительно изменяться. Это связано и с городской средой, в которой происходят ассимиляционные процессы, и с тем, что это была уже русско-еврейская семья. В смешанных русско-еврейских[8] семьях правила выбора имен для детей естественно менялись. Можно описать несколько стратегий для выбора имен в таких семьях.

– Идея компромисса, когда выбирается имя, в которое каждая из сторон семьи вкладывает свой смысл.

Я назвала свою дочку Соня, потому что в семье уже были Вера, Надежда и Любовь, но вся еврейская родня считает, что её назвали за их бабушку[9].

– Идея компромисса сохраняется и в еще одном случае: когда появляются двое детей, каждая из сторон выбирает имя для одного из детей в соответствии со своей традицией.

Нашу Алку назвали, бабу звали Алта-Доба, и её назвали Алка. Лёша родился на Алексеев праздник, 30 марта. Алексей – божий человек. Назвали Алексеем[10].

– Выбирается этнически нейтральное имя, которое не было распространено в русской среде и не воспринималось соответственно носителями разных традиций как очень православное, а следовательно, этнически маркированное. Такими именами могли быть новые имена (например, Светлана) или имена литературных персонажей; такие имена могли выбирать не только родители детей в смешанных браках, но и люди, которые, например, хотели отказаться от этнических традиций, выбрать ребенку новое в честь какого-то советского героя или же просто модное имя.

Приведем пример «нейтрального» имени, которое не связано с еврейской традицией, но и не воспринимается как православное:

Уже я своего ребенка называла ни в честь кого, ни в честь никак. Мне было важно, чтобы было какое-то такое имя… ну, не очень экзотическое. Я не знаю, где и как этот ребенок будет жить, брак у меня смешанный, у меня муж русский, он имеет право ходить в православную церковь, хочет пойти в синагогу – никто не выгонит, поэтому мы не хотели изначально давать ему чисто еврейское имя. В его ситуации это тоже неправильно. Мы долго выбирали что-то такое нейтральное, я не знаю почему – мы выбрали имя Ромка, Роман. Вполне так нейтрально, мы очень ждали девочку, девочке мы выбрали имя Анна. Мы решили: будет жить в Германии – будет Анхен, будет жить во Франции – будет Анни, будет жить в России – будет Анюта. Вот так решили, нам очень нравилось это имя, но девочка у нас не получилась. Но у нас есть Роман Николаевич, который уже знает, что он еврей[11].

Именно в соответствии с этими тенденциями были выбраны имена для сестер – Нина и Виктория. Как отмечает Виктория Валентиновна, «мою сестру звали Нина, в честь кого вообще не знаю».

Нина становится модным и популярным именем в 1930-е годы. Как отмечает исследователь русского и советского именника В. А. Никонов, в этот период оно вошло в тройку самых популярных женских имен[12]. Оно не было характерно для более ранней русской или христианской традиции, несмотря на то что оно есть в христианском именнике. Однако это очень популярное имя для литературных героинь XIX века начиная с «Маскарада» М. Ю. Лермонтова и далее[13]; постепенно оно начинает входить в круг аристократических имен. Как пишет литературовед А. Б. Пеньковский, сложился определенный «миф о Нине»:

Нина этого мифа – прекрасная женщина, живущая всепоглощающими страстями, которые она не может удовлетворить и во имя которых готова пренебречь принятыми в обществе нравственными законами…[14]

Однако слишком частое использование этого имени в литературных текстах и отсылка к одному и тому же уже ставшему шаблонным образу, а далее некоторое его «снижение» в литературных текстах приводит к ироничной заметке Виктора Шкловского в «Гамбургском счете» (1910–1930-е годы):

В одной редакции редактор спрашивал, получив толстую рукопись:

– Роман?

– Роман.

– Героиня Нина?

– Нина, – обрадовался подающий.

– Возьмите обратно, – мрачно отвечал редактор[15].

Нужно отметить, что имя Нина вообще не распространено в еврейском ономастиконе XX века, оно было характерно для городской русскоязычной среды 1920–1930-х годов.

Имя Виктория имеет совершенно другую культурную историю, оно не было частотным до 1940-х годов. В 1930-е становится популярным мужское имя Виктор, а вот женский вариант появляется лишь после окончания войны. Виктория Валентиновна одной из первых получила имя, которое станет в дальнейшем популярным и заметным в именнике. О выборе своего имени она рассказывает так:

Они [родители] фронтовики оба, тут победа наступила, тут я родилась, как ещё можно назвать?

Со мной ведь всё просто: родители были на фронте, где меня и зачали, а поскольку я родилась в День Победы, то вариантов особенно не было – ПОБЕДА!

То есть здесь выбор имени обусловлен историческими событиями, ребенку дается имя, соответствующее случаю. Надо сказать, что тенденция выбирать имена по случаю и называть в честь какого-то важного праздника, события или революционного деятеля стала весьма популярной после революции, особенно в городской среде, когда выбирались имена, имеющие определенную семантику (например, Октябрина в честь очередной даты Октябрьской революции или Кармий в честь Красной армии), но уже в 1930-е годы такого рода имена и эта традиция почти исчезает. В 1940-е годы такие имена уже не пользовались популярностью, но окончание Великой Отечественной войны ненадолго традицию возродило. Вот тут нужно отметить, что имя Виктория получило распространение не только в русской, но и в еврейской среде, оно стало довольно заметным именно в этот период именно в городской среде[16].

Что касается выбора имени для сына, то Виктория Валентиновна отмечает, что никакой связи с еврейской или еще какой-либо традицией здесь нет. Это модное на тот момент имя:

А своему сыну я выбрала имя по звучанию, мне всегда нравилось, кроме того, Антуан де Сент-Экзюпери, ну мне нравились и носители этого имени, я думала, что если будет мальчик, то будет Антон, если девочка, то Анна. Чисто фонетически, никаких заморочек у меня на эту тему не было. Да и у всего моего окружения… Может быть, только религиозные. Если я вижу, что кого-то зовут Антон, то я понимаю, какого он поколения, он примерно как мой сын, вот в таком диапазоне. <..> Когда идёт мода – это сплошняком.

Борис Винер, анализируя имена в различных этнических и смешанных семьях Ленинграда, пишет о том, что имя Антон была весьма популярно у русских и в смешанных украинско-русских и белорусско-русских семьях, но не пользовалось популярностью у евреев и в смешанных русско-еврейских семьях[17]. Здесь перед нами новая городская традиция выбора имен, основанная на русском языке и модных тенденциях времени.

Семейная история показывает не только то, как меняются имена в одной семье, но и различные стратегии выбора той или иной идентичности, важности того или иного события в жизни семьи, культурные ориентиры. Выбор имени для ребенка строится не только на личных предпочтениях, он обоснован рядом других факторов: языка, идентичности, следования модным тенденциям и пр.

DOI: 10.53953/NLO.SEFER.2025.30.66.003

Галина Зеленина

«Скрытые звезды» сефардистики

Подобное приличествует присовокуплять к подобному, например, преподнося даме ученой и прекрасной во всех отношениях очерк о других ученых и прекрасных дамах. Вместе с тем следует не утомлять глаз единообразием, но развлекать его контрастом, например, заменяя любезную сердцу юбиляра Восточную Европу иными, более восточными ландшафтами. Сими нехитрыми соображениями и обусловлен мой выбор.

За последние несколько десятилетий в сефардистике (так мы, выбирая краткость и пренебрегая некоторой неточностью, назовем исследования испанского и постиспанского (сефардского) еврейства позднего Средневековья и Нового времени, включая историю конверсо, крещеных евреев на Пиренейском полуострове и в Новом Свете), пережившей всплеск в конце прошлого века в связи с резонансным 500-летием изгнания евреев из Испании и другими факторами, появилась плеяда замечательных исследовательниц, пришедших в науку в 1970–1980-х годах, которые тем не менее, как правило, известны узкоспециально, внутри той или иной проблематики, или локально, внутри той или иной региональной историографии, в то время как академический ландшафт определяют мужчины и поставленные ими «большие» вопросы: о подлинном значении евреев в истории Испании, о подлинной религиозной идентичности конверсо и о подлинных мотивах инквизиции.

Задача этого очерка, чью эвристическую ценность не стоит преувеличивать, – проследить академические и научные траектории этих исследовательниц в сравнении с профессиональными судьбами и интересами двух-трех поколений мужчин – столпов сефардских исследований ХX века; иными словами – написать портрет меньшей младшей группы второго гендера на фоне большей старшей группы первого.

В контрольную фоновую группу следует включить, прежде всего, Америко Кастро (1885–1972) и Клаудио Санчеса-Альборноса (1893–1985), крупных испанских (долгое время – в изгнании) ученых – историка культуры и медиевиста, участников многолетней полемики: Кастро ввел понятие «гармоничного сосуществования» (convivencia) трех «рас», культур и религий на Пиренейском полуострове в Средние века и высоко оценивал вклад иудеев и конверсо в становление испанской культуры и национального характера, называя евреев «плющом и одновременно стволом испанской истории» и обнаруживая еврейские корни у самых разных феноменов испанской жизни раннего Нового времени, включая административную и финансовую системы, медицину, поэзию и драму, «симфонию» государства и церкви и доктрину «чистоты крови», в то время как Санчес-Альборнос сокрушался о том, что изгнание этих «богоубийц и эксплуататоров» произошло так поздно и они слишком долго притесняли приютивший их испанский народ, выколачивая налоги и промышляя ростовщичеством. Другая подгруппа – еврейские историки, прежде всего Ицхак Бэр (1888–1980), автор двухтомной «Истории евреев в христианской Испании» и сооснователь иерусалимской историографической школы, видный представитель лакримозного, по выражению С. У. Барона, взгляда на еврейскую жизнь в диаспоре, представляющий долгую историю испанских евреев как многогранную и славную, полную разнообразных достижений, но трагическую из-за притеснений христиан. С ним солидарен его ученик Хаим Бейнарт (1917–2010), отстаивавший подлинную еврейскую идентичность конверсо, восходивших на «мученический костер» за верность иудаизму; с ними не согласен ревизионист Бенцион Нетаньягу (1910–2012), утверждавший, что крещеные евреи за пару поколений отошли от веры предков и ассимилировались, и инквизиция это понимала и руководствовалась отнюдь не религиозным рвением, а политическим расчетом и «расовой ненавистью». Так или иначе, перед нами большие нарративы, оперирующие судьбами целой субэтнической группы, приписывающие ей единую идентичность и общую страдательность и не склонные к дифференцированию и нюансировке, в частности, по гендерному признаку.

Первую из героинь нашей «экспериментальной» группы, Аниту Вайнгорт-Новински (1922, Стахув – 2021, Сан-Паулу), с мэтрами испано-еврейских исследований роднит долгожительство, хотя и не только оно. Анита родилась в межвоенной Польше и вскоре была увезена родителями в Латинскую Америку. Из-за эмиграции и других обстоятельств ее академическая карьера была какой угодно – многогранной, мультидисциплинарной, в итоге блестящей, только не прямой и быстрой. В 1956 году, в 34 года, она получила степень бакалавра в Университете Сан-Паулу, потом два года изучала психологию и только в 1970-м, в 48 лет, защитила диссертацию по социальной истории. Важным поворотом в ее исследовательской деятельности стало получение доступа к фондам Torre do Tombo, государственного архива Португалии в Лиссабоне, где отложились десятки тысяч инквизиционных дел, в том числе из Бразилии. На этих материалах Вайнгорт-Новински написала целый ряд книг по истории инквизиции и «новых христиан» в Бразилии. Следующий важный этап в ее карьере – постдок в EHESS, Высшей школе социальных наук в Париже, где она посещала курс Робера Мандру, ученика Люсьена Февра и представителя второго поколения школы «Анналов», по истории ментальностей и написала под его руководством вторую диссертацию. Кроме того, она слушала лекции Мишеля Фуко, Ролана Барта, Юлии Кристевой, участвовала в семинарах Леона Полякова по антисемитизму и расизму. Примечательно, что ее ученица в некрологе «Школа Новински: наследие Аниты» пишет про учебу в Париже как «один из самых важных моментов в формировании молодой Аниты». Вайнгорт-Новински в тот момент было уже за 60, она всего на год моложе своего учителя Мандру, но возраст не помешал ей усвоить новую для себя историографию и методологию и ввести обсуждение французских авторов в курсы для аспирантов в Университете Сан-Паулу, где она преподавала (с 2015 года – emerita). В 2000-е годы она была увлечена созданием Лаборатории исследований нетерпимости и проектом Музея толерантности: теперь ее интересовали не только марраны, но и другие категории жертв инквизиции, рабство, геноцид, права человека и даже права животных. За долгие годы она воспитала множество учеников, и перечень школы Новински включает три десятка фамилий – как еврейских, так и португальских. Как историк и защитница прав человека она была публичной фигурой и много выступала с интервью и открытыми лекциями: с сияющей улыбкой, в нарядах разных оттенков розового, на фоне подноса с графинчиками с разноцветными жидкостями (занятия геноцидом не повредили латиноамериканской жовиальности). В частности, в 2005 году она снималась в документальном фильме «Скрытая звезда Сертана» о криптоиудейских семьях в Сертане («внутренней» Бразилии), у которого было позаимствовано название этого очерка.

Вайнгорт-Новински написала более десятка книг о бразильской инквизиции и марранах, в том числе: «Новые христиане в Баии, 1624–1654» (1972), «Описи имущества, конфискованного у новых христиан в Бразилии» (1978), «Кабинет расследований: беспрецедентная „охота на евреев“» (2007), «Евреи, которые построили Бразилию» (2016). В ее собственных работах и в продуктах ее чрезвычайно активной организационной и издательской деятельности (коллоквиумы, исследовательские группы, коллективные монографии и проч.) наблюдается приверженность к тем же метанарративам: как и Бенцион Нетаньягу, она видела в инквизиции насилие не ради чистоты веры, а ради чистоты крови, иными словами – «геноцид» и «расистскую ментальность», прецеденты «варварства», которое со временем породит Холокост. С немалой вероятностью она потеряла в Польше родственников и, как и Нетаньягу, писала об инквизиции отнюдь не отстраненно, а «в тени Холокоста». Как и Америко Кастро, она приписывала «новым христианам» значительную роль в становлении бразильской нации и идентичности. Однако большие темы ограничивались барьерами географическими – Атлантическим океаном, отделяющим Новый Свет от Старого, – и лингвистическими – португальским языком, делающим работы Новински доступными лишь португалоязычному академическому сообществу, и в итоге, при всей неординарной продуктивности и общественном темпераменте, в мировой науке она оставалась фигурой достаточно маргинальной, «скрытой звездой Сертана».

Следующая по старшинству – Алиса Меюхас Гинио (р. 1937), уроженка Иерусалима, вся академическая карьера которой разворачивалась в Израиле: первые две степени она получила в Еврейском университете в Иерусалиме, третью – в Тель-Авивском университете, где затем и состояла доцентом, профессором и, наконец, заслуженным профессором. Докторат и первые ее работы были посвящены иудео-христианской полемике в позднесредневековой Испании, прежде всего трактату «Крепость веры» (Fortalitium fidei) Алонсо де Эспины: в конце 1990-х она издала в серии «Еврейские источники Кастильского королевства» (Fontes Iudaeorum Regni Castellae) аналитический обзор самой антииудейской части этого трактата – «О войне иудеев» (De bello Iudaeorum), а затем монографию «Крепость веры: мировоззрение Алонсо де Эспины, испанского монаха». Но со временем Алиса Меюхас сосредоточилась на истории сефардской диаспоры и литературе на ладино. В 2014 году она издала книгу «Между Сефарадом и Иерусалимом: история, идентичность и память сефардов». Ее обложку украшает фотография из семейного архива: 1924 год, Морено Меюхас, в костюме-тройке, отправляется в Париж учиться на инженера, порвав с традицией предков-раввинов; его провожает бабушка в традиционном сефардском платье. Начиная с изгнания из Испании и заканчивая обзором сефардской темы (или ее отсутствия) в двухвековой еврейской историографии, рассматривая повседневную жизнь восточных сефардов и «духовный мир сефардских женщин» на материале литературы ладино, Меюхас Гинио обсуждает процессы модернизации в османской еврейской общине на примере иерусалимского семейства Меюхас, представители которого из поколения в поколение становились раввинами и шадарим – посланцами иерусалимской общины и ее раввинских институций в разные города восточной диаспоры. Со смертью деда автора в 1941 году раввинский и сефардский период в истории семьи закончился: Меюхасы больше не говорили на ладино, сменили традиционную одежду на европейское платье и учились не в колелях, а в светских учебных заведениях.

Одна из одиннадцати внуков последнего раввина в роду Меюхасов, получив светское образование и ученую степень, Алиса внесла свой вклад в прорыв заговора молчания, сложившегося вокруг восточных сефардов, которых мэтры еврейской истории, равно как и сионистские политики со своим ашкеназским бэкграундом и культурным европоцентризмом, считали отсталыми и не заслуживающими внимания. Большинство «Историй еврейского народа» и учебников заканчивали историю испанских евреев изгнанием, а из дальнейших явлений сефардской истории удостаивали вниманием лишь лурианскую каббалу, саббатианство и Дамасское дело 1840 года, Меюхас же рассматривает изгнание из Испании не как конец истории испанских евреев, но как начало истории сефардов. Помимо этого географического и хронологического смещения – от мейнстримного испанского Средневековья к неизученному и обесцениваемому восточносефардскому Новому времени, Меюхас сдвигает и социально-тематический фокус в сторону микроистории и гендерной истории, делая объектом рассмотрения не ученую, придворную или финансовую элиту, а женщин и отдельно взятую семью в нескольких поколениях.

Американская исследовательница сефардской истории раннего Нового времени Мириам Бодиан (р. 1948) начала свое образование в Гарварде, а вторую и третью степень получила в Еврейском университете в Иерусалиме, преподавала в Пенсильванском университете, в Туро-колледже и в Техасском университете, где она сейчас professor emerita. В Гарварде она специализировалась на американской истории и литературе, а выбор еврейской истории и Иерусалимского университета концептуализирует как ответ на identity politics в США начала 1970-х годов, в частности, на умалчивание о еврейском происхождении в семье. Свой выбор сефардских исследований она объясняет реакцией на identity politics в Израиле конца 1970-х, подразумевая, вероятно, маргинализацию восточных сефардов и мизрахим. Метазадачей своей научной деятельности она считает «высветить многообразие (diversity) личных ответов на общие интеллектуальные, культурные и политические тенденции». Ее первая книга – «Евреи португальской нации: конверсо и община в Амстердаме раннего Нового времени» (1997) – и вторая – «Умирая в законе Моисея: криптоиудейское мученичество в иберийском мире» (2007) – посвящены во многом истории идей, «богатому и сложному идеологическому климату» в раннемодерной западносефардской общине, вольнодумцам и криптоиудеям by choice, самим выбравшим изобретать традицию предков и погибать за нее, «дискурсам религиозного несогласия», риторике республиканизма у «португальских» евреев и т. п. Выразители этих явлений – отдельные люди или немногочисленные группы, то есть предмет ее изучения, – личность и пусть значимые, но частные случаи, не сефарды en masse. Задачей автора видится выявление вторых планов, неочевидных связей и источников, ревизионизм нормативного еврейского нарратива; к примеру, она показывает, что реиудаизация сефардов Амстердама завершилась гораздо позже и происходила гораздо труднее, чем они сами утверждали; что религия была для них важна, но иберийская «нация» важнее; что криптоиудеи подпитывались не только еврейским духом, но и протестантской антикатолической полемикой, и алумбрадисмо, так что «новые христиане» на кострах инквизиции – это эпизод в истории не только еврейского мученичества, но и религиозных гонений и сопротивления раннего Нового времени. Не то чтобы она дезавуирует еврейский компонент – верность вере отцов, излюбленный традиционной еврейской историографией, но стремится показать, что картина была сложнее и полихромнее, и избежать больших нарративов.

Рене Левин Меламед (урожденная Рене-Клэр Левин) родилась в 1952 году в Нью-Йорке, по-видимому, во франкофонной сефардской семье. Училась в Университете Брандайза, иммигрировала в Израиль и диссертацию о женщинах в испанском криптоиудаизме писала уже в Еврейском университете в Иерусалиме под руководством Хаима Бейнарта. Работала в разных местах, в том числе в Институте Шехтера в Иерусалиме, где сейчас является заслуженным профессором. Первые ее монографии: основанная на диссертации «Еретички или дочери Израиля? Криптоиудейки в Кастилии» (1999) и «Вопрос идентичности: иберийские конверсо в исторической перспективе» (2004) – находятся в русле исследований марранов иерусалимской школой. Первую книгу, утверждающую, что дом конверсо был «бастионом культурного сопротивления, в котором женщины играли ведущие роли», «постились и соблюдали субботу и праздники», демонстрируя «выдающийся уровень соблюдения» и «нерушимую связь с еврейским народом», «идентифицировали себя с народом Израиля и надеялись достичь спасения через Закон Моисея», можно назвать женским вариантом работ Бейнарта, доказывавшего повсеместную преданность марранов иудаизму.

Сохраняя фокус на женщинах и неашкеназских общинах, Левин Меламед дрейфовала хронологически, касаясь сюжетов как более ранних, чем испанский криптоиудаизм, так и более поздних. Так, с 1997 по 2019 год она опубликовала целый ряд статей о женщинах в источниках из Каирской генизы, в том числе «Он сказал, она сказала: учительница в Каире XII века», реконструирующую историю неудачного брака, упорного труда и обретения молодой женщиной экономической независимости. Другая ее героиня – «рабби Аснат», Аснат Баразани, которая де-факто была рош-ешива в Курдистане в XVII веке. Наконец, в 2013 году Левин Меламед добралась и до ХХ столетия, издав книгу «Ода Салоникам: стихи на ладино Буэны Сарфати». Салоникийская сефардка, Буэна после начала нацистской оккупации пошла работать в Красный Крест; она конфликтовала с местными евреями-коллаборантами, которые в отместку убили ее жениха в день свадьбы, была арестована, бежала из тюрьмы и ушла к партизанам, спасала еврейских детей, перевозя их в Турцию или Палестину. Свой опыт она запечатлела в стихах на ладино, а после войны, уехав в Монреаль, написала мемуары; ее литературное наследие стало основным источником в монографии Левин Меламед.