Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга вторая

Однако, чтобы ни значили предыдущие [доводы], это рассуждение, конечно, весьма смехотворно, как его по заслугам называет Фома, в остальном обычно более мягко обращающийся с теми, чьи доводы он опровергает. Ибо хотя отделённые субстанции и не понимаются нами чтойностно, однако не следует тотчас, что они напрасны. Ибо их цель не в том, чтобы быть понятыми нами, что, однако, нужно было бы показать, чтобы на этом основании назвать их напрасными. Напрасным ведь называется то, что не достигает цели, ради которой существует. Затем, потому что, если их чтойности и не понимаются нами, они всё же понимаются другими отделёнными субстанциями, каковым образом солнце, хотя и не созерцается прямо совой, созерцается орлом.

ГлаваIII. Каким образом Богможет быть познан нами.

Итак, что касается Бога Всеблагого Величайшего, прежде всего да будет несомненно, что мы в этой жизни можем понимать многие существенные предикаты Его, как то, что Он есть сущее, акт, субстанция, живущий, вечный, праведный, премудрый, и, сказать однажды, любые другие положительные и абсолютные предикаты, которые сказываются о Нём не переносно, но собственно и формально. Ибо они не привходят к божественной природе, но суть сама божественная природа, если только приписываются Богу с правильным пониманием, то есть не совершенно под тем основанием, под которым они абстрагируются от отдельных сотворённых вещей, но под другим, более превосходным или более общим. Ибо если бы они приписывались под тем же [основанием], они приписывались бы ложно, поскольку только однозначное может абстрагироваться. Бог же никоим образом не сходится с творениями в реальном однозначном [смысле], как будет ясно в 4-й книге.

Затем следует уступить то, что обычно передаётся теологами: можно иметь о Боге даже в этой жизни понятие собственное и особенное, которое не может подойти к другой вещи, каковы понятия сущего бесконечного просто, чистого акта первой причины и другие подобные.

Наконец, следует сказать, что такого рода собственные понятия не являются чтойностными. Ибо через них мы не постигаем Бога, как Он есть в себе, но как Он представляется в творениях, как в Своих действиях; а это представление несовершенно и не может выразить саму божественную превосходство. Отсюда именно происходит, что, хотя они и совпадают с божественной природой и завершаются в ней, однако через них мы понимаем божественную природу смутно, каковым образом блаженство понимается смутно и несовершенно в том известном определении Боэция, которым оно постигается как некое состояние, совершенное через объединение всех благ, тогда как остаётся неизвестным само дело или дела, в которых это состояние состоит.

Однако, чтобы ты лучше это усвоил, заметь: понятия, которые мы можем иметь о Боге, либо чисто отрицательные, как «бессмертный», «простой», «бесконечный», «независимый»; либо чисто относительные, как «творец», «правитель», «действующий», «образец»; либо чисто положительные и абсолютные, как «сущего», «акта», «премудрости», «премудрого», «праведного»; либо смешанные из них. А что чисто отрицательные не являются чтойностными, яснее света, поскольку через них мы не постигаем формально, что есть нечто божественное, но что оно не есть то или это, как «не быть смертным», «не быть составным» и т. д. О чисто относительных ты также легко поймёшь то же самое: ибо отношения, которыми Бог относится к творениям, хотя и одинаково свойственны всем божественным лицам, как и те, которыми Он относится к Самому Себе (как «тождества», «постижения» и другие подобные), однако суть отношения разума; те же, которыми божественные лица относятся друг к другу по происхождению, хотя и реальны, однако не являются общими всем лицам, что, однако, было бы необходимо, чтобы их понятия были чтойностными для Бога. Если же ты ответишь, что такого рода отношения формально выражают совершенство, то и этим способом ты не сделаешь так, чтобы они чтойностно сказывались о божественной природе, поскольку они отличаются от абсолютных предикатов; а мы теперь говорим о божественных отношениях именно в этом смысле.

Ибо все они обозначают одно и то же совершенство, и даже в нашем способе понимания это совершенство есть абсолютный предикат, а не относительный. К этому добавляется, что все отношения предполагают нечто абсолютное, в чём они обосновываются; божественная же чтойность ничего не предполагает, поскольку она есть первая сущность. Отсюда следует, что относительное понятие не может быть чтойностным не только для божественной сущности, но и ни для какой субстанции. Из этого ясно, что смешанные понятия не являются чтойностными, потому что они состоят либо из отрицательных, либо из относительных, либо из тех и других.

Равным образом чисто положительные абсолютные [понятия], если они относятся к тем атрибутам, которые сказываются о Боге собственно, хотя и представляют действительно нечто существенное божественной природы, однако ни одно [из них] (если только оно естественно выводится) не является чтойностным в том смысле, в каком мы сказали, что в этом вопросе следует принимать имя «чтойностное». Мы добавили: если они относятся к тем атрибутам, которые сказываются о Боге собственно, потому что понятия того, что сказывается о Боге несобственно, или образно, как когда Бог называется «сидящим», «говорящим» и подобное, часто являются относительными. Ибо когда это утверждается о Боге, мы не постигаем, что Он действительно сидит или говорит, но что Он подобен сидящему или говорящему, или, чтобы лучше сказать, что Он ведёт себя по образу сидящего или говорящего, если только кто-либо тотчас не обратится к некоторому абсолютному атрибуту, который при этом подразумевается, как если под именем «сидящего» ты сразу понимаешь «постоянного».

Итак, что ни одно чисто положительное и абсолютное [понятие] из тех, которые мы можем вывести силами природы, не является чтойностным (ибо это ещё не доказано), ясно из того, что если бы какое-либо из них было чтойностным, то оно представлялось бы не иным, как тем, через которое мы постигали бы все положительные и абсолютные предикаты, которые формально и собственно свойственны Богу. Ибо все они, и только они, относятся к божественной чтойности. Но силами природы мы не можем ни охватить умом все такого рода предикаты, ни даже постичь один из них совершенно тем же образом, каким он есть в Боге. Следовательно, ни одно из них не является чтойностным. Первая часть меньшей [посылки] будет изложена ниже, где будет доказано, что такого рода предикаты (которые обычно называются совершенствами просто) бесконечны по числу, если, однако, брать их так, как они естественно нами постигаются. Я добавил это потому, что если рассматривать их, как они есть в себе, они не бесконечны по числу, но суть единая и простейшая божественная сущность. Это можно объяснить на таком примере. Ибо как птицы, которые прямо взирают на свет солнца, как он есть в себе, имеют одно видение, а те, которые смотрят на него же, как он участвует в телах, освещаемых солнцем, вынуждены производить многие акты видения, так и всякий, кто наслаждается божественной сущностью в сверхъестественном созерцании, образует одно понятие о божественной сущности; а тот, кто стремится познать её, как она отражается в творениях, вынужден бесконечно рассуждать через различные божественные атрибуты, причастные творениям, поскольку не может быть дано ни одного творения, ни определённого числа творений, в котором божественное совершенство было бы совершенно представлено. Вторая часть меньшей [посылки] доказывается из того, что каждый из тех предикатов, как он есть в Боге, есть бесконечного совершенства просто, или, скорее, все такого рода предикаты указаны [как] единое бесконечное совершенство просто, как будет ясно в 12-й книге.

Конечная же сила нашего интеллекта не может одновременно силами природы достичь бесконечного, что бы ни следовало сказать о сверхъестественном и последовательном познании бесконечного, о чём несколько [будет сказано] в следующей главе.

ГлаваIV. О значении имён,которые являются собственными для Бога.

Но есть [некоторые], кто возражает против этого следующим образом. Это имя «Бог», которое по-гречески Θεός, хотя и было сказано от «созерцания» (что обозначается как θεᾶσθαι) или от «бега» (что есть θεῖν) — от познания, говорю, или промысла, которым Он всё созерцает и управляет, — однако было наложено для чистого и ясного обозначения самой божественной сущности; каковым образом и «камень» (lapis), хотя и назван этим именем от действия повреждения ноги, однако наложен для обозначения самой субстанции камня. Но имена ничего не обозначают иначе, как через посредство понятия. Следовательно, нельзя отрицать, что в нас дано понятие, которое формально, или как таковое, завершается на самой божественной сущности. А оно необходимо является чтойностным. Следовательно, в нас дано чтойностное понятие божественной сущности. То же яснее, по-видимому, выводится из тетраграмматона — имени Бога יהוה (Иегова), произносить которое для евреев было религиозным [долгом]. Ибо оно не производится ни от какого божественного действия, но от самого божественного бытия, для обозначения которого и было наложено. Отсюда ясно, по крайней мере у тех, кто наложил такого рода имена или воспринимает их подлинное значение, что дано чтойностное понятие божественной сущности.

Есть те, кто отвечает, что божественные имена, конечно, наложены для чистого обозначения самой божественной сущности, однако при их слышании она никогда не постигается нами чисто и ясно, но всегда её понятие является сложным, как [понятие] сущего бесконечного, субстанции независимой, совершенства высшего и т. д. И это мнение согласуется с мнением Скота, который в первой [книге] «Сентенций», дистинкции 22, пишет, что отчётливее, то есть определённее и чище, могут имена обозначать, чем может наш интеллект в этой жизни постигать; каковым образом, говорит он, все имена субстанций, хотя и ясно обозначают субстанцию, однако при их слышании нами всегда образуется сложное понятие, потому что субстанции сами по себе и отдельно в этой жизни мы постигать не можем, но [только] через отрицания, отношения и другие акциденции. И он приводит это подобие из других вещей: как если бы кто-либо, не зная еврейского, налагал имена для обозначения еврейских букв; ибо он не знал бы их силы и произношения, иначе как через сложное и смутное понятие, а именно через такую перифразу: «Это имя, которое я налагаю на букву א, обозначает некоторое произношение, которое знает еврей; а это, которым я хочу назвать букву ב, обозначает другое некоторое, которое знает он же», и так далее в остальном. Итак, таким образом, божественные имена наложены для обозначения определённо и чисто божественной сущности, но, однако она никогда ясно нами не постигается, но при слышании имени Бога всегда в его понятие примешивается отрицание, или отношение, или внутренний способ бытия, каковым образом...

...внутренний способ бытия, каковым образом понятие не является единым, но смешанным. Хотя среди понятий, которые мы имеем о божественной природе, он говорит, нет ни одного, которое более приближалось бы к чистому, чем понятие сущего бесконечного просто, или безмерного, потому что эти имена можно брать так, что они обозначают внутренний способ бытия божественной природы. Примером же служит понятие интенсивной белизны, которое, необходимо признать, более приближается к простому, чем то, которым мы постигаем белизну с присоединением чего-либо иного, потому что интенсивность, или градуальная широта, есть внутренний способ бытия этого качества.

Однако это мнение не следует одобрять. Во-первых, потому что, хотя любое имя по своей природе более приспособлено к обозначению одного, чем другого, однако нет ни одного, которое по своей природе обозначало бы то, для обозначения чего оно налагается (иначе оно не налагалось бы); но человеческим, а иногда и божественным законом устанавливается, что мы должны постигать при слышании того или иного [имени]. Следовательно, если [имя] налагается для чистого и ясного обозначения божественной сущности, нет сомнения, что сущность Бога может быть чисто и ясно постигнута нами.

Затем, потому что имена были наложены на вещи для того, чтобы люди могли открывать и сообщать друг другу свои понятия. Следовательно, если в нас не дано чистое понятие божественной природы, то нет ни одного имени, которое было бы наложено для сообщения такого понятия. Но [они] уступают, что оно наложено. Следовательно, дано чистое понятие божественной природы, которое может быть сообщено другим.

В-третьих, потому что наш интеллект полагает различие между тем, для обозначения чего наложено имя Бога, и означаемыми таких выражений, как «Сущее независимое», «Акт чистый» и остальных подобных. Следовательно, иное понятие соответствует имени Бога, а иные — этим и другим как бы описаниям Бога.

В-четвёртых, потому что значение имени не отличается от значения понятия, разве что как значение из наложения от значения естественного. В остальном имя и понятие стремятся к одному и тому же, разве что понятие делает это непосредственно, а имя — через посредство понятия. Следовательно, если что-либо чисто и ясно обозначается именем, то оно же чисто представляется понятием, и даже гораздо лучше, поскольку [понятие] обозначает непосредственно и по своей природе.

В-пятых, потому что имя Бога является несложным, как все уступают. Следовательно, этому имени соответствует только простое понятие, поскольку сложность и несложность имён зависит от понятия, как ясно у диалектиков. Но говорят, что при слышании этого имени мы не образуем простого понятия, и причина этому не само его значение, но слабость нашего интеллекта, который не может ясно постичь то, что ясно обозначается. Как будто значение имени есть что-либо иное, чем представление обозначаемой вещи через посредство понятия; или будто божественные имена наложены Богом для того, чтобы ими пользовались только те, кто созерцает божественную сущность, — которые, по мнению этих авторов, только и могут ясно постигать божественную природу.

В-шестых, потому что те, кто слышит имя Бога и понимает истинное значение этого слова, все образуют одно и то же понятие. Ибо одному имени, имеющему одно значение, необходимо соответствует только одно понятие, если оно истинно и подлинно. А сложные понятия, собственные для божественной природы, не суть одно только, но многие и различные. Следовательно, понятие, которое соответствует предложенному имени, не является сложным, но есть некое простое понятие божественной природы. Если же кто-либо будет утверждать, что этому имени соответствует некоторое определённое сложное понятие, и скажет, что оно есть, например, [понятие] сущего независимого, — то, помимо того, что он никоим образом этого не докажет (почему бы оно скорее не было [понятием] сущего бесконечного, акта чистого или чего-либо иного сложного), он будет вынужден допустить и то неудобство, что положение «Бог есть сущее независимое» является совершенно тождественным. Ибо если дело обстоит так, то совершенно одно и то же понятие будет соответствовать субъекту и предикату, чего никто не уступит иначе, как совершенно абсурдно, поскольку [это положение] доказывается апостериорно, а также априорно из бесконечности божественной природы. Следовательно, вещь обозначается именем не яснее, чем понятием, но значение того и другого в отношении ясности одно и то же по отношению к той вещи, для обозначения которой преимущественно наложено имя. Я говорю «преимущественно», потому что имя наложено прежде всего не для обозначения понятия, но самой вещи, согласно тому [изречению] Аристотеля в начале «Опровержений софистов»: Так как вещи, говорит он, мы не можем привести в рассуждение, то мы пользуемся именами как знаками вещей.

Итак, следует сказать, что понятие, которое соответствует этому имени «Бог» и всем другим, наложенным на саму божественную природу, не является сложным даже в этой жизни, но простым, и которое не включает ни понятия отрицания, ни отношения, хотя нами необходимо объясняется через некоторое отрицание или отношение, которое является собственным для божественной природы. И не следует одобрять то, что говорит Скот, будто имена обозначают чище, чем понятия, которые соответствуют именам. Впрочем, такого рода понятие, которое мы имеем о Боге, хотя и является собственным для божественной природы, однако не было бы чтойностным, потому что оно представляет её не отчётливо, но смутно; и не только по той причине, что оно простое (ибо понятие блаженных также простое и однако чтойностно, потому что через него все божественные совершенства познаются ясно и отчётливо при познании единой и простейшей сущности Бога), но потому что через него мы не постигаем все божественные атрибуты, которые, как сказано, содержатся в божественной сущности, и оно само не вытекает из восприятия всех божественных атрибутов. Ибо и этим вторым способом, если бы он был возможен, мы могли бы привести [доказательство] того, что оно чтойностно; каковым образом чтойностно то простое понятие человека, которое возникает из определительного понятия человеческой природы. Ибо после того, как мы познаём что-либо определительно, тогда наконец можем образовать простое понятие всей сущности, которое в своём роде является чтойностным. И оно уже не будет отличаться от того чтойностного, о котором мы говорили до сих пор, так чтобы одно было совершенно не чтойностным, а другое чтойностным, но [будет отличаться] как вторичное и последующее чтойностное от первичного чтойностного, которое более собственно называется чтойностным. Отсюда заключай, что более несовершенно простое понятие определяемого до того, как оно определено, чем после определения; каковым образом более несовершенно понимание заключения до того, как оно доказано, чем после доказательства. И первое понятие может некоторым образом называться «что имени», потому что возникает из самого значения имени; второе же — «что вещи», потому что вытекает из отчётливого познания чтойности вещи.

На то же, что Скот говорит об именах субстанций, следует сказать, что как субстанции ясно обозначаются именами, так могут быть ясно и постигнуты, даже если [это происходит] через нечто определённое, что не является субстанциями; [так] приходят к простому понятию скрытой субстанции. Тем же образом следует сказать и об именах еврейских букв, наложенных тем, кто не знает еврейского, или, скорее, об именах тех простых звуков, которые обозначаются буквами. Ибо если он намеревался ясно обозначить эти звуки, он и постигает их ясно, хотя и смутно. Он налагает ведь первое слово для первого простого звука еврейского языка, каким бы он ни был; второе же — для второго, и так далее; каковым образом мы налагаем имена на отсутствующие вещи, которых никогда не видели, как на тартар или небо Эмпирей.