Комментарии к метафизике Аристотеля. Книга вторая

Некоторые возражения против того, что изложено в этой главе, и ответы наних.

Однако [есть] некоторые [возражения], которые можно привести против Аристотеля в этом месте. Во-первых, что он, по-видимому, непоследовательно говорил об истине. Ибо хотя во всём ходе этого рассуждения он должен был бы принимать истину одним и тем же образом, однако после того, как он говорил о разграничении целей теоретической и практической науки, он, кажется, перешёл к истине сложной, которая усматривается в соединении и разделении сказуемого с подлежащим (ибо именно она прямо подпадает под науку), [а затем] к истине простой, которая есть свойство сущего.

Второе: что он неправильно полагал, будто то, что не всегда существует, не всегда истинно. Ибо поскольку все сущие всегда суть сущие (если только они необходимо суть сущие), необходимо, чтобы они всегда были также истинными.

Третье: что он неправильно сказал, будто одни вещи истиннее других. Ибо истина есть соответствие вещи и интеллекта; соответствие же может иметь место [лишь в определённых пределах]. Другим также способом могут быть исключены и материя, и информирующая форма (которые, конечно, не могут быть названы истиннее тех вещей, причинами которых они являются, потому что они не суть полные сущие, но части тех сущих, внутренними причинами которых они являются). Ибо не иногда. Поскольку ближайшим заключением он утвердил не только то, что первые причины истинны, но и то, что они истиннейшие, он доказывает и то, и другое в следующих словах.

Но остальное — то. Из этого места ясно (как замечает Фома), что вечное у Аристотеля имеет причину не только своего движения, но и своего бытия; ибо есть такие, кто хотел бы, чтобы Аристотель отрицал это последнее. Об этом следует пространно рассуждать в двенадцатой книге.

Поэтому как каждое. Он выводит такое следствие: каким образом каждая вещь есть, таким же образом и истинна. Ибо поскольку из сказанного ясно, что то, что всегда существует, всегда истинно, а то, что не всегда существует, не всегда истинно, и что то, что имеет причину своего бытия, имеет причину своей истины, а то, что не имеет причины своего бытия, но само скорее есть причина, чтобы остальное было, — истинно само по себе и даже истиннейше, — отсюда ясно следует апостериорно: каким образом каждая вещь есть, таким же образом и истинна. Я говорю «апостериорно», потому что скорее из этого всё то может быть доказано априорно, как будет ясно чуть внимательнее [всмотревшемуся]. Заметь же, что неправильно некоторые переводят слова τὰ τῆς ἀληθείας как «так и истины причастно». Ибо первая причина, как не причастна бытию, так и не причастна истине, но есть первое бытие и первая истина, всеми остальными причастная. Можно также перевести следствие так: «Сколько каждая вещь имеет самого бытия, столько имеет и истины». Ибо [это] состоит в некоем равенстве, не допускает степеней, так что одни более равны, другие менее.

Но первое возражение легко разрешается, если скажешь, что Аристотель, когда различал цели теоретической и практической науки, принимал истину не только за ту, которая усматривается в соединении и разделении, но и за простую. Ибо цель созерцательной науки — познавать не только сложную истину, которая относится к началам и заключениям, но и простую, которая относится к терминам, из которых состоят начала и заключения. Ибо всякая такого рода истина некоторым образом подпадает под науку, поскольку необходима для приобретения науки. Хотя, следовательно, Аристотель после того разграничения целей говорил только о простой [истине], не следует думать, что он совершил переход от одного рода истины к другому.

Но и то не верно, что Аристотель после указанного разграничения говорил о простой [истине] так, что всё сказанное им не может быть применено и к сложной, хотя мы вслед за Фомой и Александром далее рассматривали только простую — как потому, что сказанное Аристотелем более подходит к простой, так и потому, что в следующей главе, которая берёт повод из конца этой, рассуждается только о несложных началах, или причинах, которым свойственна только простая истина. Если же кто-либо здесь спросит, какая истина первичнее и больше (так сказать) или совершеннее — простая или сложная, — следует ответить, что, хотя сравнение собственно не имеет места, кроме как в одном и том же виде, как [говорит] Аристотель в седьмой книге «Физики», главе четвёртой, [говорит об этом]. Однако простая истина первичнее и совершеннее сложной, поскольку истина высказываний, которая только и является сложной, зависит от истины терминов. Доводом также является то, что первая простая истина, которая сказывается только о Боге Всеблагом Величайшем, первичнее всех других истин и даже сложной истины первого и самого общего высказывания.

Второе возражение разрешается различением простой истины: ибо как сущее берётся двояко — одним способом, как может быть, другим — как есть в действии (хотя это различие, по Аристотелю, не имеет места в вечном), так и простую истину необходимо принимать двояко: одним способом — как соответствие, или подражание, которым вещи, как они возможны, соответствуют божественному понятию, другим — как соответствие, которым они соответствуют ему, как они существуют в действии. Итак, на возражение скажи: вещи, которые не всегда существуют, хотя и всегда истинны первым способом, однако не всегда истинны вторым.

Третье же разрешаешь таким образом. Когда мы говорим, что истина, которая есть свойство сущего, есть соответствие вещи и интеллекта, имя «соответствие» следует принимать широко, а именно так, что оно охватывает соответствие в собственном смысле (которое состоит в совершенном равенстве и не допускает никаких степеней) и подражание, которое несобственно называется соответствием. Ибо вещи называются истинными, потому что первым или вторым способом соответствуют божественному интеллекту, то есть понятию, которое Бог имеет о вещах: например, Буцефал называется истинным конём, потому что соответствует понятию, которое Бог имеет о совершенном коне; называется же истинным сущим, потому что некоторым образом, причастно, несовершенно отвечает понятию, которое Бог имеет о совершенном сущем, каковое есть сама божественная сущность. Итак, когда мы говорим, что одни вещи истиннее других, то есть более истинные сущие, и что только первая причина есть истиннейшее сущее, мы говорим это потому, что только Бог совершенно соответствует понятию, которое Он сам имеет о совершенном сущем; остальные же более или менее подражают ему и (что следует) более или менее уподобляются понятию, которое Бог имеет о совершенном сущем. Ибо те, которые совершеннее, совершеннее ему отвечают, а которые менее совершенны, менее совершенно. Но об этом следует пространнее говорить в четвёртой книге.

ВопросI. В вещах ли, в нас ли скорее заключается причина той трудности, котораяслучается в познании истины.

Глава1. Два крайних мнения в этом вопросе.

О том, что познание истины трудно, засвидетельствовано не только неустанным усердием философов, но и повседневным опытом, так что не было недостатка в тех, кто говорил, что ничего истинного людьми не может быть постигнуто. Но относительно причины этой трудности или (как те полагали) невозможности, не все думают одинаково. Ибо одни считают, что всё [дело] следует относить к самим вещам; другие — целиком к нам; третьи — частью к вещам, частью к нам.

И первой точки зрения, по-видимому, держался Гераклит Эфесский на том основании, что в вещах нет ничего совершенно устойчивого, ничего неподвижного и неизменного, следовательно, вся трудность восприятия истины заключена в самих вещах.

Это мнение может быть подтверждено следующими доводами. Наш интеллект относится к подобиям умопостигаемых вещей так же, как первая материя относится к формам естественных вещей, как учит Аристотель в третьей книге «О душе», главе 4. Но первая материя не имеет сама по себе никакой трудности для восприятия любой формы естественной вещи, поскольку она есть чистая потенция ко всем [формам]. Следовательно, и наш интеллект не имеет [трудности] для восприятия какого-либо подобия умопостигаемой вещи (что является следствием) и для восприятия какой-либо истины.

Кроме того, если бы какая-либо причина этой трудности должна была быть приписана нам, это более всего происходило бы в отношении тех вещей, которые обладают превосходной природой, как очевидно. Но это не должно утверждать; следовательно, и то [не должно]. Меньшая [посылка] доказывается. Ибо если есть какое-либо основание, почему следовало бы утверждать это преимущественно, то [оно таково]: как летучие мыши не могут выносить дневной свет, так и наш интеллект не может выносить свет тех [вещей]. Ибо таким образом, по-видимому, следует понимать подобие, которое использует Аристотель в контексте и которое, как наиболее подходящее, обычно всеми одобряется. Но это, если кто обратит внимание, ложно: ибо наш интеллект не находится в телесном органе, чтобы мог повреждаться от превосходства умопостигаемой вещи, каким образом способность зрения, поскольку она находится в глазах, повреждается от превосходства видимой вещи. Напротив, чем более вещь умопостигаема, тем более интеллект, воспринимая её, восстанавливается и укрепляется, и становится более пригодным для восприятия другого, как и сам Аристотель утверждает в указанном месте третьей книги «О душе». Итак, нет никакого основания, почему трудность восприятия вещей, самих по себе наиболее ясных, должна быть приписана нашему интеллекту.

Второе мнение, которое полностью противоположно предыдущему, принимает здесь Скот и другие его последователи. Ибо они полагают, что вся эта трудность должна быть отнесена к слабости нашего интеллекта. Это подтверждается у Скота преимущественно тремя доводами.

Первый таков: если бы какая-либо вещь сама по себе была трудна для познания, она была бы таковой по отношению к любому интеллекту (ибо как природа вещи не изменяется от сравнения с различными интеллектами, так и не [изменяются] условия, которые следуют из природы вещи); но никакая вещь не трудна для познания по отношению к божественному интеллекту; следовательно, никакая вещь сама по себе не трудна для познания.

Второй. То, что само по себе таково, не является само по себе трудным [для того, чтобы быть] таковым. Например, поскольку человек сам по себе способен к смеху, он не является сам по себе и по своей природе трудным [для того, чтобы быть] способным к смеху, и так обстоит дело и в остальном. Но нет никакой вещи, которая не была бы сама по себе познаваемой; следовательно, нет никакой [вещи], которая сама по себе была бы трудна для познания. Меньшая [посылка] доказывается: ибо каждая вещь сама по себе есть сущее, а какова она как сущее, такова же она и как истинное, как было сказано в конце главы; а быть познаваемым — это либо то же самое, что быть истинным, либо непосредственно и само по себе следует из этого. Следовательно, нет никакой вещи, которая не была бы сама по себе познаваемой.

Третий. Деятель меньшей силы столь же легко производит соответствующий ему эффект, как и деятель большей силы. Ибо тепло двух степеней не менее легко производит две степени тепла, чем тепло десяти степеней производит десять; и таким же образом обстоит дело с остальными неравными деятелями, если их сравнивать с эффектами, соответствующими их силе. Но нет никакой вещи, которая сама по себе не могла бы объективно произвести в нас достоверное познание, пропорциональное её сущности. Следовательно, нет совершенно никакой [вещи], которая сама по себе была бы трудна для познания. Итак, Скот уступает, что вещи меньшей сущности производят в нас менее выдающееся познание; но то, что они сами по себе познаются труднее, чем более выдающиеся, — это он утверждает никоим образом не должно быть уступлено.

В-четвёртых, это мнение может быть подтверждено из того, что говорится в этой главе, ибо так ясно написано: В вещах ли, но в нас причина того [затруднения] заключена, а именно трудности. Кажется, ничего более ясного нельзя привести из Аристотеля в пользу этого мнения.

ГлаваII. Одобрение среднегомнения и нечто полезное для его объяснения.

Третье мнение, которое является средним, принимает Фома [Аквинский], а также Магистр Альберт, Аверроэс, Эгидий Римский и почти все остальные перипатетики. Даже скептики и те из академиков, которые вместе со скептиками воздерживаются от всякого утверждения, частью относят причину этого [затруднения] к нам, частью к самим вещам. Итак, этому мнению мы будем следовать как гораздо более вероятному и более согласному с учением Аристотеля.

Чтобы же показать, каким образом оно истинно, мы разъясним это некоторыми заключениями (ибо оно представляется недостаточно объяснённым этими авторами). Прежде всего следует заметить, что нет такого рода вещей, который не мог бы быть некоторым образом понят нами, даже пока мы живём в смертном теле. Это происходит потому, что адекватный объект любого интеллекта есть сущее, которое своим объёмом охватывает всё.

Затем следует заметить, что есть три рода вещей, которые понимаются нами не одинаково легко или одинаково трудно. Первый — это те, которые обладают в высшей степени превосходной природой, и это все субстанции, лишённые материи, и их качества. Второй — те, которые обладают в высшей степени тонкой сущностью, как первая материя, отношения и сущие разума, которые обычно называются имеющими наименьшую сущность. Третий же — те, которые являются средними между этими субстанциями, а именно чувственные [вещи] и их абсолютные акциденции.

Наконец, следует заметить, что этот вопрос предложен преимущественно ради познания вещей первого и второго рода: ибо именно они доставляют нам немалую трудность во всей философии. Ибо то, что относится к третьему роду, поскольку оно знакомо нашим чувствам, легко или не слишком трудно воспринимается нами.

Но если кто-либо возразит, что если сказанное нами истинно, то первая материя, относящаяся ко второму роду, будет труднее для познания, чем естественные вещи, относящиеся к третьему [роду], что кажется ложным, поскольку естественные вещи познаются через первую материю и субстанциальную форму как через собственные начала, — ты правильно ответишь, если скажешь, что при отчётливом, или определительном, познании естественные вещи труднее для познания, чем первая материя, и это доказывает аргумент, поскольку познание вещи через собственные начала является отчётливым и определительным. Но при смутном, или простом, познании, которым вещь впервые познаётся нами в целом, естественные вещи легче для познания, чем первая материя, потому что они являются более приспособленными объектами для нашего интеллекта. В этом же вопросе речь идёт не о трудности отчётливого познания, но о трудности смутного, или простого. Ибо когда философы говорят о трудности познания вообще, следует понимать [это] о том [познании], которое по порядку природы первично. Иначе вообще следовало бы сказать, что низшие виды естественных вещей наиболее трудны для нашего познания, потому что как их природы наиболее сложны, так и их отчётливое познание наиболее трудно.

Отсюда следует, что не совсем нравится мнение тех, кто говорит, что движение и время относятся к третьему роду. Ибо хотя они и не мало трудны для познания при отчётливом познании, однако они весьма легко познаются при смутном и простом [познании]. Это ясно из общего мнения философов, повсеместно говорящих, что движение само по себе известно, а также из того, что Аристотель не однажды истиннейше утверждает, что начала естественных вещей были найдены и познаны с помощью движения. Время же, хотя и познаётся с трудом при определительном познании, однако при простом [познании] оно настолько известно, что нет никого, кому не было бы присуще его понятие. Отсюда это место у Августина в одиннадцатой книге «Исповеди»: Что мы чаще упоминаем, чем время? Что мы лучше понимаем? Что же такое время? Если никто меня не спрашивает, я знаю; если я хочу объяснить спрашивающему, я не знаю. Однако эти последовательные [вещи] и при простом познании менее легки для познания, чем постоянные количества и чувственные качества, потому что в силу того, что они ещё не приобретены в движении, они допускают нечто от не-сущего и потенциальности, которые являются причиной неясности.

Менее также нравится то, что некоторые утверждают, будто материальные вещи должны быть причислены к тем, которые сами по себе могут быть познаны нами с трудом, потому что они нуждаются в абстрагировании от чувственной материи, чтобы быть непосредственно нами воспринятыми. Ибо если дело обстоит так, что же мы скажем, что само по себе легко познаётся нами? Ведь и сами чувственные акциденции нуждаются в абстрагировании от чувственной материи, чтобы быть непосредственно понятыми, если под именем чувственной материи разуметь единичное, или обозначенное. Если же [это имя] брать для любой чувственной материи, то ложно, что материальные вещи не могут быть поняты, если не абстрагироваться от чувственной материи, поскольку необходимо в их понятие включается чувственная материя.

ГлаваIII. Истинное объяснениевопроса.

Итак, при этих положениях, пусть будет первым заключением этого мнения: Трудность, которая случается в познании вещей первого рода, возникает из одного лишь несовершенства нашего интеллекта. Это заключение легко доказать, если предпослать следующее соображение. Трудность, как и противоположная лёгкость, прежде всего усматривается в действии и от действия переносится на другое, что называется трудным. Ибо остальное называется лёгким или трудным потому, что легко или трудно становится, или понимается, или объясняется и т. д. Я же говорю о действии в широком смысле, чтобы охватить имманентные действия, которые не называются собственно действиями, но операциями. Итак, поскольку всякое действие происходит от некоторого деятеля и вращается вокруг некоторой материи, необходимо следует, что всякая трудность происходит либо от неспособности деятеля, либо от неспособности материи, либо от того и другого, каковым образом трудность, часто случающаяся при сжигании дерева, происходит либо от слабости огня, либо от расположения дерева, либо от того и другого. Ибо если есть другие причины трудности, как [например] средства и инструменты, они легко сводятся к этим. Так получается, что есть две общие причины любой трудности. И это то, чему учит Аристотель в тех словах: Поскольку трудность случается двояким образом. Ибо он в этой речи, по-видимому, охватывает не только корни той трудности, которая случается в познании истины, но из этих как бы общих причин любой трудности выводит, что следует сказать о причине трудности в познании истины.

Итак, при этом положении предложенное заключение легко доказывается следующим образом. Всякая трудность, которую мы испытываем в познании вещей первого рода, возникает либо из того, что они мало умопостигаемы, либо потому, что наш интеллект мало приспособлен к их пониманию, либо из того и другого. Но она не возникает из того, что они мало умопостигаемы; следовательно, только из того, что наш интеллект мало приспособлен к тому, чтобы их понимать. Большая [посылка] ясна из сказанного. Меньшая доказывается. Вещи первого рода, сравнённые с остальными, суть в высшей степени сущие, а, следовательно, в высшей степени истинные; следовательно, они в высшей степени умопостигаемы. Ибо скольким бытием обладает каждая вещь, стольким обладает и истиной, и (что отсюда следует) умопостигаемостью, поскольку объект интеллекта есть сущее, а истина, которая есть свойство сущего, есть основание, под которым сущие подпадают под интеллект.

Кроме того, как свет относится к зрению, так сущее относится к интеллекту. Но то, что в высшей степени светлое, в высшей степени видимо. Следовательно, то, что в высшей степени сущее, в высшей степени умопостигаемо. А таковы вещи первого рода, сравнённые с остальными: субстанции, говорю, с субстанциями и акциденции с акциденциями. Следовательно, они в высшей степени умопостигаемы. Поэтому трудность, которую мы испытываем в их познании, возникает не из того, что они мало умопостигаемы, что и требовалось доказать. Это заключение и приведённое доказательство, если кто обратит внимание, совершенно ясно [выражены] у Аристотеля в контексте, в каковом вопросе почти нет разногласия.

Но если кто-либо возразит, что совершенство вещей первого рода находится в причине, так что они не легко усматриваются, кроме как отделёнными интеллектами, следовательно, не следует отрицать, что они и сами по себе трудны для познания, — следует отрицать следствие, хотя Альберт в первой книге, кажется, и допускает его. Ибо совершенство вещей само по себе не препятствует познанию, поскольку все вещи познаются через акт, или совершенство. Иное дело — несовершенство, как будет ясно из следующего заключения. И что Альберт в действительности так думал, он сам излагает в этом месте.

Второе заключение. Трудность, которая случается в познании вещей второго рода, частью возникает из их несовершенства, частью из несовершенства нашего интеллекта. Это заключение доказывается сначала на основании предыдущего следующим образом. Не только сами вещи второго рода мало умопостигаемы, но и наш интеллект мало приспособлен к тому, чтобы их понимать. Следовательно, трудность, которую мы испытываем в их познании, возникает с обеих сторон. Первая часть антецедента ясна из сказанного. Ибо вещи второго рода обладают низшей степенью сущности и истины, если сравнивать их с остальными, и относятся к интеллекту так, как относится к зрению то, что имеет малейшее участие в свете. Вторая [часть] доказывается так. Наш интеллект в этой жизни (ибо так мы о нём говорим) мало приспособлен к пониманию того, что удалено от чувств, потому что он в познании зависит от чувств. А таковы также сущие второго рода, или имеющие наименьшую сущность. Следовательно, наш интеллект мало приспособлен к их пониманию.

Кроме того, совершенство интеллекта [состоит в том], чтобы легко понимать и вещи средней, и вещи наименьшей степени совершенства, чем [только] вещи средней [степени]; каковым образом, более совершенным было бы зрение, которое легко созерцало бы и различало вещи, освещённые и дневным, и ночным светом (каковым, быть может, оно было у какого-либо животного), чем [зрение], [различающее] только дневные, каково наше зрение. Но наш интеллект легко понимает только вещи средней степени совершенства. Следовательно, меньшему его совершенству следует приписать то, что он с трудом понимает вещи второго рода. К этому [добавим]: вещи, которые из-за малости имеют наименьшую степень видимости, нуждаются в зрении проницательнейшем, согласно тому [изречению] Аристотеля: если видимое уменьшается, необходимо, чтобы способность видения возрастала (что ты найдёшь в книге «О чувстве и чувственно воспринимаемом»). Итак, по той же причине вещи наименьшей сущности нуждаются в острейшем интеллекте. Но наш интеллект не таков, поскольку занимает низшую ступень среди интеллектов. Следовательно, из его несовершенства также происходит то, что вещи второго рода не легко воспринимаются. Так ясна вторая часть меньшей [посылки].

Во-вторых, заключение доказывается следующим образом. Чтобы вещи второго рода легко нами воспринимались, их несовершенство нисколько не мешало бы, если бы наш интеллект был совершеннее, поскольку они легко понимаются более совершенными интеллектами. И равным образом несовершенство нашего интеллекта нисколько не препятствовало бы, если бы они были несколько совершеннее, а именно таковы, как те, которые мы назвали средними. Следовательно, то, что они с трудом нами познаются, частью происходит из их несовершенства, частью из несовершенства нашего интеллекта. Это можно объяснить подходящим подобием. Ибо то, что старики с трудом могут различать плохо видимые вещи, частью происходит от недостатка света или величины объектов, частью от слабости чувства. Ибо если бы плохо видимые вещи не были тёмными или малой величины, они легко различались бы стариками, если бы и само зрение их было невредимым, каково оно у юношей; то же самое и здесь. Итак, то, что они с трудом могут различать вещи, которые в действительности плохо видимы, частью происходит от несовершенства вещей, частью от несовершенства способности видения. Однако вторая часть предложенного заключения на первый взгляд не кажется принадлежащей тем, кого мы привели в пользу третьего мнения, поскольку они не иным основанием доказывают, что вещи наименьшей сущности трудны для нашего познания, как только тем, что они сами по себе мало познаваемы. Но поскольку они говорят о главной причине, которая, вне сомнения, заключена в самом несовершенстве вещей, нет основания думать, что они в чём-либо противоречат нам в этом заключении.